Жизнь. Люди. Время.

Информация о пользователе

Привет, Гость! Войдите или зарегистрируйтесь.


Вы здесь » Жизнь. Люди. Время. » Общие вопросы » История христианства.


История христианства.

Сообщений 31 страница 51 из 51

31

Talveg написал(а):

Английское "story" есть "с Торы"

что то не очень понятно, что вы имеете в виду
применительно к значению слов

32

Talveg написал(а):

Эллинизм есть продолжение еврейского языка и культуры

а примеры приведите

33

Talveg написал(а):

Я и говорю "S tory" и "He' s tory", а также "His tory".

Это я уже поняла, только этимологический словарь говорит другое, и Тора тут ни при чем, простите. )))  Да и местоимения в англ языке в виде, в каком они есть сейчас, оформились далеко не в период начала развития языка, а гораздо позже 
элемент -ор- здесь этимологически не часть корня -тор-, а суффикс. То есть, фактически, имеем корень хист- и суффикс -ор. И с местоимением  he греческий корень не роден.
Но это я так, чисто придираюсь. Опять же, было бы любопытно, если бы закрыть глаза на данные этимологии. А так получается народная этимология ))))

Отредактировано Эмма (07-04-2009 21:16:44)

34

Я не считаю правильными некоторые словари. Поэтому, простите, Эмма, для меня один словарь - не авторитет. Ваша точка зрения понятна. К тому же, если вы внимательно читали и размышляли над этим, то нужно установить не только смысловое значение английских "story" и "history" в их развитии, но и русского "история". Всё христианство написано из Торы. А вот про "ОР" я не слышал чего-то особенного, чтобы это оставило длинный след в памяти народов. Действительно ли ваша точка зрения обоснованна, если руководствоваться не только одним словарём?

35

Эмма написал(а):

А так получается народная этимология ))))

новые значения
ну никак не имеющие отношения к предмету

36

Talveg написал(а):

Действительно ли ваша точка зрения обоснованна, если руководствоваться не только одним словарём?

А почему я должна спорить? А вот и не буду. :playful:  Я свое сказала, дальше - ваше дело. Свобода выбора.

37

Вот так вот!!!!!!!!

Останки апостола Павла обнаружены в Риме, объявил Бенедикт XVI

Останки апостола Павла обнаружены в Риме. Об этом сообщил вечером 28 июня Папа Римский Бенедикт XVI, передает РИА "Новости".

По словам понтифика, впервые в истории недавно было проведено научное исследование саркофага, находящегося под алтарем римского храма, полное название которого - собор Святого Павла за городскими стенами.

Как сказал Папа, в саркофаге были обнаружены фрагменты человеческих костей, относящихся к I-II веку нашей эры.

"Это, похоже, подтверждает единодушную и бесспорную традицию, согласно которой речь идет об останках апостола Павла", - заявил Папа Римский на церемонии по случаю завершения торжеств, связанных с 2000-летием святого Павла.

"Мы собрались здесь на могиле апостола, саркофаг которого сохраняется под папским алтарем и недавно стал объектом внимательного научного исследования", - сказал Бенедикт XVI, обращаясь к верующим, собравшимся на церемонию завершения Года святого Павла, объявленного по случаю 2000-летия со дня рождения апостола.

"В саркофаге, никогда ранее не открывавшемся на протяжении веков, было проделано малейшее отверстие для введения зонда, посредством которого были обнаружены следы драгоценной льняной ткани, окрашенной в пурпурный цвет, пластина из чистого золота и ткань голубого цвета с волокнами льна. Было также обнаружено присутствие красного ладана, а также белковых и известковых соединений", - сообщил понтифик.

"Кроме того, были найдены мельчайшие фрагменты костей, который были подвергнуты исследованию с использованием углерода-14 экспертами, не знавшими об их происхождении. Согласно результатам, они принадлежат человеку, жившему между I и II веком", - сказал Бенедикт XVI.

"Все это наполняет нашу душу глубокими чувствами", - подчеркнул глава Римско-католической Церкви.

http://portal-credo.ru/site/?act=news&a … 60&cf=

38

Познакомьтесь.

Любопытная история из жизни Макария Великого.
Агиографическую часть истории опускаем.
Нас интересует представление 4 века об аде, уровни ада, взаимоотношения между ними.
Возможность диалога между земным и послеземным созданиями.

О молитве за умерших.

История коротка.
А сколь много можно почерпнуть.

(Из жития преп. Макария Великого).

— Однажды преподобный Макарий шел по пустыне и нашел высохший человеческий череп, лежавший на земле. Повернув его своим жезлом, преподобный услыхал, как будто он издал какой-то звук. Тогда Макарий спросил череп:

"Кто ты такой?"

"Я, — отвечал тот, — был начальником языческих жрецов, обитавших на сем месте. Когда ты, авва Макарий, исполненный Духа Божия, умилосердившись над находящимися в муках в аду, молишься за нас, мы тогда получаем некоторое облегчение".

"Какое же облегчение получаете вы, — спросил Макарий, — и каковы ваши мучения, расскажи мне?"

"Как далеко отстоит небо от земли, — отвечал со стоном череп, — так велик огонь, среди которого мы находимся, палимые отовсюду с ног до головы. При этом мы не можем видеть лица друг друга. Когда ты молишься за нас, находящихся в аду, мы видим немного друг друга и это служит нам некоторым утешением".

Услыхав такой ответ, преподобный прослезился и сказал:

— "Проклят тот день, когда человек преступил Божественные заповеди".

И снова спросил у черепа: "Есть ли какие-либо другие мучения, лютейшие ваших?"

"Внизу, на много глубже под нами, находятся многие другие", — отвечал тот.

"Кто же находятся среди тех лютейших мучений" — спросил Макарий.

"Мы, не знавшие Бога, — ответил череп, — хотя и не много еще ощущаем милосердие Божие. Те же, которые познали имя Божие, но отверглись Его, и заповедей Его не соблюдали, мучаются внизу нас гораздо более тяжкими и лютейшими мучениями".

увеличить

39

Вот еще одна история.

Щит Св. Патрика ("Оленья молитва"). 

Согласно легенде, Патрик с товарищами молился этой молитвой когда шел в Тару (столицу Ирландии), чтобы проповедовать королю Лугайру. Друиды устроили ему засаду по пути, но когда миссионеры с пением молитвы проходили мимо засады, враги не заметили их – им показалось, что мимо прошло стало оленей.

В наши дни историки ставят под сомнение эту историю, как и то, что молитва эта принадлежит Патрику. Тем не менее, молитва была написана в Ирландии не позже 6 века, и дает представление о трудностях, с которыми приходилось сталкиваться кельтской церкви в первые годы ее существования.

Текст переведен по изданию: The Confession of Saint Patrick. New York: Doubleday, 1998, translation by John Skinner. Сетевая версия - Тhietmar. 2004. Перевод - Заславский В. А. 2004
Щит Св. Патрика

                ("Оленья молитва")

        Сегодня в путь выхожу я,
        Облеченный могучею силой,
        Призывая Единого Бога,
        Исповедуя три Его Лика,
        Своего Создателя славя.

        Сегодня в путь выхожу я,
        И сила Христа со мною –
        Через его крещенье.
        Страданья и смерть на Голгофе,
        Славное воскресенье
        И возвращенье на небо.
        И знаю, что в день последний,
        Когда моя жизнь прервется
        И тело опустят в могилу –
        За гробом Христос меня встретит.

        Сегодня в путь выхожу я,
        Осененный Божьей любовью
        Под крыльями херувимов,
        И ангелов, по их чину,
        И всех воинств небесных –
        Их помощь пребудет со мною.

        Сегодня в путь выхожу я
        Уповая на воздаянье
        И на жизнь в будущем веке.
        Да пребудет со мною сила
        С молитвами всех патриархов,
        Со словами Господних пророков,
        С апостольским здравым ученьем,
        С верой отцов Церкви нашей,
        С чистотой непорочных монахинь,
        С добрыми делами всех верных.

        Сегодня в путь выхожу я
        Пусть дадут небеса мне силы:
        Солнца свет мне да будет в помощь,
        И луны ночное сиянье,
        И огонь, горящий во тьме,
        И быстрая молния из туч,
        И дикий ветер на равнинах,
        И глубокое бескрайнее море,
        И земля, чье основание прочно.
        И камень, что тверже стали.

        Сегодня в путь выхожу я
        И Бог пребудет со мною.
        Его сила мне будет зашитой,
        Его мудрость меня направит,
        Его око за мной присмотрит,
        Его ухо меня услышит.
        Его слово меня оправдает
        Его руки меня поддержат,
        Его путь лежит предо мною,
        Его щит от врагов избавит.

        Божье воинство будет со мною
        Чтоб меня охранить надежно
        Против хитрых дьявольских козней,
        Против искушений греховных,
        Против всех, кто зла мне желает–
        Будь он далеко или близко,
        Будь он один иль с толпою.

        Божью силу я призываю
        Чтоб меня охранить надежно
        Против всякой силы нечистой,
        Что на пути моем встанет.
        Против слов лжепророков,
        Против языческих мерзостей,
        Против сетей лжеученья,
        Против заклятий магов
        И всех колдовских заклинаний.

        Божью силу я призываю,
        Чтоб меня охранить надежно
        От яда и от поджога,
        Кинжала и стрел смертоносных,
        От смерти в водах глубоких,
        Чтоб труд свой я совершил
        И награду обрел пред Богом.

        Да пребудет Христос со мною,
        Пусть объемлет меня Он повсюду –
        Пусть идет впереди меня
        Пусть идет за моей спиною,
        Пусть идет и справа, и слева,
        И мое наполняет сердце –
        Простираясь до вышних высот,
        До глубин сокровенных сердца,
        До самых далеких пределов –
        В широте, долготе, глубине.
        Да пребудет Христос в каждом,
        Кто говорит обо мне
        Кто думает обо мне,
        Кто говорит со мною,
        Кто на меня глядит,
        Кто слышит мои слова.

        Сегодня в путь выхожу я,
        Облеченный могучею силою,
        Призывая Единого Бога,
        Исповедуя Троицу сердцем,
        И веруя, что Три суть Едино,
        Своего Создателя славя.
        Спасенье дано от Бога.
        Спасенье дано от Бога.
        Спасенье дано от Христа.
        Пусть же твое спасение,
        Триединый Господь,
        Пребудет с нами вовеки.

http://portal-credo.ru/site/?act=lib&id=2516

40

Любопытная работа Иоанна Дамаскина

Преп. Иоанн Дамаскин
О драконах и привидениях

Так как некоторые измышляют, что драконы и принимают человеческий образ, и становятся змеями, иногда маленькими, иногда огромными, отличающимися длиной и размерами тела, а иногда, как уже было сказано, превратившись в людей, вступают с ними в общение, являются, похищают женщин и сожительствуют с ними, то мы спросим [рассказывающих все это]: сколько разумных природ сотворил Бог? И если они не знают, то скажем сами: две, — я имею в виду ангелов и людей. Ведь и диавол был одним из ангельских сил и ходит во тьме, после того как добровольно отпал от света. Итак, эти две разумные природы [Он] сотворил: но если дракон изменяет вид, общается с людьми и сожительствует с женщинами, становясь то змеей, то человеком, как бы одним из многих, то из этого со всей ясностью следует, что он является [существом] разумным и значительно превосходящим человека; а как раз этого и не было [никогда], и не будет. Пусть скажут еще: кто собственно повествует о нем? Ибо мы доверяем учению Моисея, а точнее Святого Духа, вещавшего через [пророка]. [Учение] же это гласит: “И привел Бог всех животных к Адаму, чтобы видеть, как он назовет их; и как назвал [человек], так и было имя их” (ср. Быт. 2:19). Стало быть, и дракон был одним из животных. Ведь я не говорю тебе, что нет драконов: драконы существуют, но они суть змеи, рождаемые от других драконов. Будучи только-только рожденными и молодыми, они малы, когда же подрастут и войдут в меру возраста, то делаются большими и толстыми, так что превосходят протяжением и размерами остальных змей. Как говорят, они вырастают свыше тридцати локтей, толщиной же становятся, как большое бревно. Дион Римлянин, написавший Историю Римской империи и республики, в которой он рассказал о достославной Карфагенской войне, сообщает следующее: однажды, когда римский консул Регул воевал против Карфагена, внезапно приползший дракон расположился за валом римского войска; римляне, по приказу Регула, убили его и, содрав кожу, послали ее в римский сенат. Когда же шкура, как говорит Дион, была измерена по приказу сената, то, великое чудо, она оказалась ста двадцати футов в длину; подобающей длине была и толщина. Есть и другой род драконов, у которых широкая голова, золотистые глаза и роговые выступы на затылке; еще у одних борода [растет] от горла — данный род драконов называют “агафодемонами” и говорят, что у них нет лиц. И этот дракон является разновидностью животных, подобно прочим зверям. Ведь он имеет бороду, как козел, равно и рог над затылком. Глаза у него большие и золотистые. Бывают они и большие, и маленькие. Все роды змей ядовиты, кроме дракона, который один не выпускает яд.

Рассказывают и такую басню, будто дракон изгоняется громом: он-де поднимается и умерщвляется. Услышав это, я рассмеялся. Как можно представлять [дракона] то человекообразным и разумным, то змеей, то противящимся Богу, то преследуемым Им? Подлинно, невежество — вещь ненадежная. И потому всего более мы сами себе вредим, когда пренебрегаем чтением Священных Книг и исследованием их согласно слову Господа. Но воин говорит: “Я воин и не нуждаюсь в чтении”, — земледелец отговаривается земледелием; сходно поступают и прочие, так что все мы оказываемся неисполняющими [заповедь Господа].

Гром не преследует дракона; гром происходит из облака, когда облако, проливаясь, по причине влажности, дождем и будучи гонимо дуновением или ветром, сгущается. И когда дуновение проникает внутрь его и разрушает, тогда происходит грохотание; этот шум наверху называется громом, а то, что под действием силы ветра ниспадает на землю, назывется молнией. Если она попадает в дом или дерево, то разбивает или раскалывает их, если же в человека или какое-либо другое живое существо, то причиняет им смерть; поэтому мы видим, что таким ударом часто бывают умерщвляемы люди и другие животные, а не драконы. Что же до молний, то некоторые из них бывают похожи по форме на линии, другие извилисты, а третьи огневидны. Говорят также, что молния и гром случаются вместе; сразу за разрывом облака следует молния и гром, при этом молния, до того невидимая, появляется тотчас, а гром запаздывает, пока не спустится с высоты. Поэтому удар грома слышен позднее молнии.

41

еще одна работа
познакомьтесь

Амосова Е. В.

Спонтанные гонения на христиан как проявление кризиса античного массового сознания

АМА. Вып. 10. Саратов, 1999. С. 88-97.

http://ama.sgu.ru/ama10/ama1007.html

Важным аспектом духовной, политической и социальной истории Римской империи было противостояние христианства и античности, затронувшее все слои общества. Со времени А. Гарнака во взаимоотношениях христианства и Рима выделяют три уровня взаимодействия:

    *

       христианская церковь и Римское государство (взаимоотношения на уровне организационных систем);
    *

       христианство и греко-римская интеллигенция (уровень взаимодействия идеологических концепций);
    *

       христианство и «простой» народ (взаимоотношения на уровне массового сознания).

В данной статье мы обратимся к нижнему уровню взаимодействия в крайнем проявлении — спонтанных гонениях.

По мнению исследователей, отношения между рядовыми римскими гражданами и христианами складывались следующим образом: после обособления христианства от иудаизма и по мере его распространения в городах и провинциях наблюдается рост враждебности к новой религии. Тлеющее недовольство периодически выливается в открытые столкновения с христианами. Крупнейшим из известных нам становится разгром церквей Лиона и Виенны в 177 и 178 годах, предпринятый по инициативе местного населения. Светская власть на этом этапе является сдерживающим фактором, пытаясь, с одной стороны, предотвратить рост «громадного извращенного суеверия» (Plin. Epist. X. 96. 8), с другой, — не допустить выхода народного недовольства из-под контроля. Достаточно действенным средством для достижения обеих целей на данном этапе представлялось определение места антихристианского законодательства в римской юридической практике. В соответствии с рескриптом Траяна, христиане не должны быть разыскиваемы (conquirendi non sunt) и не могут быть осуждены по безымянным доносам. Это вполне согласовывалось с принципом римского права, гласившим, что нельзя подвергнуть суду имеющего врагов, но не имеющего обвинителя1. Таким образом, инициатива частных лиц в гонениях была несколько ограничена.

Уже ко времени Траяна за христианством закрепилось определение суеверия (superstitio). Следует заметить, что значение данного термина в системе понятий того времени существенно отличалось от настоящего. Подробное рассмотрение этимологии этого понятия предпринято Л. Ф. Йансеном2. В римской традиции суеверие (superstitio) считалось не просто разновидностью глупости. Так, Гораций ставит его в один ряд с другими mentis morbi (Hor. Sat. II.3.79–80). В системе античных ценностей, которой вообще свойственна оппозиционность, понятие superstitio противостоит religio. Для носителя полисной идеологии это означало разрыв традиционных связей с римскими богами, обеспечивающими защиту и покровительство Риму, отступление от важнейшей составляющей системы ценностей — pietas. Причем отступление сознательное: «superstitio подразумевало прежде всего спасение отдельного человека, пытавшегося порвать прежде всего с общностью nomen Romanum для того, чтобы обеспечить себе и потомству предосудительное спасение»3. Учитывая незначительность nomen отдельного индивидуума в сравнении с nomen Romanum, суеверие рассматривалось официальной идеологией как поиск путей, противоречивших общественному благу4.

Широко известно, однако, что к категории superstitio относились и астрология, магия, различные гадания и т. п., не только не вызывавшие враждебности, но крайне притягательные для рядового римлянина. Притягательные настолько, что власти были вынуждены принимать определенные меры (не слишком, впрочем, эффективные) против их распространения.

Итак, само по себе восприятие христианства как суеверия, пусть даже «громадного и извращенного», не было достаточным основанием для агрессивного отношения в период всеобщей привлекательности суеверий.

Несомненно, враждебность населения определялась многими факторами: во-первых, большим количеством «чужаков», выходцев из восточных провинций в христианских общинах I–II веков. Однако, если для западной части империи это и было актуально (в частности, достаточно убедителен У. Фрэнд при анализе этнического состава общины в Лионе)5, то ситуация на Востоке могла несколько отличаться. Во-вторых, стремление христиан обособиться в обществе, где жизнь частного человека традиционно была открыта для всеобщего обозрения, давало достаточно оснований для убежденности в правомерности так называемых обвинений, «основанных на недоразумениях» — тиестовы пиршества, кровосмесительство и т. д. Впрочем, по мере роста численности христиан и увеличения информированности людей значимость этого фактора, несомненно, уменьшалась. В-третьих, из всех суеверий того времени христианство было единственным проповедником собственной исключительности. В этом смысле, как заметил Э. Ренан, сами мученики «открыли эру нетерпимости»6.

И все же, по нашему мнению, все вышеперечисленное не может само по себе служить основой конфликта, но является частными проявлениями более глубоких противоречий, связанных, в первую очередь, с трансформацией античной системы мировоззрения в интересующую нас эпоху.

Античные города-государства, как известно, возникли в период, когда внутреннее единство общины становится важнейшим условием выживания в борьбе с окружающим миром. В это время складывается комплекс специфической моральности, негативной по своему характеру, ибо она обусловлена не внутренними потребностями индивида, а теми ограничениями, которые необходимы для сохранения всей общности. В результате община как условие выживания и одновременно гарант отношений между ее членами сама становится высшей ценностью. В ее пределах сохраняется «характерная для первобытной общины высокая степень интериоризации поведенческих норм, относящихся к гражданским правам и обязанностям»7. Тем не менее, возникает проблема равновесия между необходимостью контролировать свободу индивидуума, обусловленную исполнением долга перед коллективом, и потребностью в личной инициативе, способной обеспечить развитие общества. Одна из сторон этой борьбы коллективистского сознания с индивидуализмом — выбор путей для подавления инстинктивной сферы, животного начала в человеке.

С подобной задачей сталкивается любая архаическая культурная система. Охранительные запреты определяют ритуализацию и сакрализацию всей жизни древних обществ8. Однако подавление инстинкта нетождественно его изживанию, а, следовательно, на более позднем этапе, по мере снижения актуальности запретов, может привести к выходу аффективной сферы из-под контроля общества. Наиболее действенный путь для предотвращения этого — перераспределение «избыточной энергии» в другие сферы. Поскольку в Римском государстве возможности для реализации внутри общества были сужены, общество было вынуждено направлять энергию своих членов вовне. Таким образом, запретные инстинкты могли быть в какой-то степени реализованы в ситуациях с частично снятыми запретами. Это прежде всего война, т. к. агрессия здесь осенена идеей общественного блага и ее уровень определяет успешность действий. Иной путь — искусственно созданные действа: празднества (ярчайший пример — вакхические шествия), театральные представления, состязания различного рода и т. д.

Однако угроза со стороны инстинктивной сферы не устранена полностью. По мере разрушения полисных отношений, институтов, личностно значимых для каждого гражданина, теряется столь важное для жителя античного города ощущение единства с согражданами, возникает некий вакуум, что ведет к повышению уровня тревожности человека. Столь замкнутый ранее в самодостаточности мир полиса все более теряет привычные очертания, становится неопределенным.

Другим следствием нарушения жесткой обусловленности поступков человека становится ослабление запретов. Общество постепенно теряет традиционные рычаги контроля над своими членами. Рост тревожности вкупе с ослаблением запретительных механизмов приводит к неумолимому усилению аффективной сферы. Пожалуй, ярче всего это видно на примере развлечений. Вообще свойственная античности театрализация сознания, принципиальное перемешивание искусства с жизнью достигают в начале тысячелетия невиданного размаха9. Игра в театре уже не просто похожа на жизнь, в нее включены уже элементы самой жизни. Представления с натуральными вставками как никогда воодушевляют жителей, ибо их защищает знание — это не сама жизнь. Все предосудительное, запрещаемое законом отделялось от человека наличием сцены и мест для зрителей. «Чем натуральнее было зрелище, тем больше в нем допускалось нарушений запретов и обычаев этой жизни, тем оно активнее воздействовало на психику зрителя, доставляло ему больше удовольствия, приоткрывая окно в мир подавленных инстинктов и влечений. Условность сцены открывала возможность компромисса между подавленными (но еще живыми) инстинктами и нравственным сознанием»10. Ограничимся здесь лишь немногими примерами. Первый относится ко временам правления Нерона: «В одной из плясок представлялось, как бык покрывал Пасифаю, спрятанную в деревянной телке, — по крайней мере, так казалось зрителям; в другой — Икар при первом же полете упал близ императора и своею кровью забрызгал и его ложе, и его самого» (Suet. Nero. 12.2 / Пер. М. Л. Гаспарова). Другой пример — устройство казней в амфитеатрах на манер мифологических сцен11. Театральное действо столь тесно переплеталось с реальной жизнью и смертью, что разделить их стало почти невозможно. Казни христиан заняли свое место в театре страстей. У этой игры были также свои правила — у «игрока» стремились ценой страдания вырвать отречение. Упорство христиан доводит до состояния безумия толпу, пьянеющую от запаха крови — зрелище успешно справляется со своей задачей дать выход разрушительным для человеческой психики силам.

Заметим, что хронологически увеличение внутренней напряженности отнюдь не всегда совпадает с периодами экономического и политического неблагополучия государства. Так сообщения о мученичестве Поликарпа, акты Папила, Карпа и Агафоники, письмо церквей Лиона и Виенны, в которых наиболее ярко представлена агрессивная реакция толпы, относятся к 50–70-м годам II века, то есть, к периоду стабилизации политического строя и благополучия (хотя весьма и относительного) экономики, достигнутого благодаря расцвету провинций. Но это еще и период интенсивных исканий в области философии, религии, искусства. Социально-экономическое и политическое развитие империи значительно опередило представления людей об общественном порядке, что служило дополнительным фактором нарастания тревожности в обществе.

Какими же изменениями в системе мировосприятия эти искания были обусловлены?

Античное мировоззрение базировалось на представлении о целостности мира, взаимосвязи и взаимозависимости всех его частей, включая человека. Эта мысль определила характер миросозерцания, которому был чужд антагонизм части и целого. Так, Марк Аврелий заключает: «... Всякой части природы хорошо то, что приносит природа целого и что ту сохраняет». «Не буду я, раз уж я часть, негодовать на что-либо из того, что уделяет мне целое, ибо части нет вреда там, где есть польза целому. Ведь у целого нет ничего, что бы не было ему полезно, и это вообще свойственно всем природам, и мировой особенно, потому что никакая внешняя причина (kenon, пустота) не понуждает ее рождать что-либо ей же вредное»12.

Другая сторона подобных воззрений нашла свое отражение в античном искусстве. Человек — гармоничная часть, и в сознании древнего мастера образ окружающего его мира неотделим от человека и результатов его деятельности, что наиболее очевидно в античном пейзаже13. Такое видение мира обусловлено чувственным, экстравертивным по сути, способом познания, характерным для той эпохи.

Соответственно, в античной философии, во-первых, отсутствует идея космической значимости отдельного человека, во-вторых, мир представляется строго иерархичным. Взаимоотношения в этом мире строятся на основе идеи fides как субординации части и целого (например, fides между солдатом и военачальником, pater familiae и рядовыми членами familiae есть лишь отражение отношения отдельного гражданина к всеобъемлющей civitas Romana)14. Идея pietas, в свою очередь, означает нравственное подчинение этой иерархии, признание приоритета религиозного, государственного и семейного долга перед личными интересами.

По мере нарушения единства гражданского коллектива связи, обусловленные fides, постепенно ослабевают. С одной стороны, в результате расслоения общества возникают отсутствовавшие прежде внутренние границы, с другой — внешние границы полиса постепенно размываются. Разрушение отношений, основанных на fides, особенно губительно в обществе, где ценности традиционно респективны, ибо результатом становится обесценивание настоящего.

Завтра ты живешь? И сегодня-то поздно жить, Постум;
Истинно мудр тот, Постум, кто пожил вчера15.

Разумеется, представления о целостности мира не исчезают полностью, но существенно изменяются и, например, в философии гностиков прилагаются к области нравственного (ко всему относиться с любовью, потому что части должны иметь отношение к целому и состоять в гармонии с ним...)16.

Однако в обыденной жизни, для низших слоев общества актуальным становится, как показала Е. М. Штаерман, поиск «индивидуальной связи с богом, не зависящей от положения верующего»17 и способной компенсировать нарушенную целостность.

Рост дискомфорта в отношениях с окружающим миром приводит к восприятию последнего как источника зла. Субъективно мир распадается на две части — материальную и идеальную, куда и вытесняется божество — носитель мирового порядка18. Одно из следствий подобного раскола — перенос чувства враждебности на себя как на составную часть мира, что постепенно концентрируется на материальной части «Я», телесной оболочке. Человек вступает в новый этап освоения действительности, на котором экстраверсия как путь познания вытесняется интроверсией19. Привычный чувственный опыт обесценивается. Абстрагирование от мира позволяет осознать новые связи, закономерности.

Однако изменение вектора направленности исканий подводит человека к новому противоречию. Интравертивный подход не может сосуществовать с принципом внешней обрядовости, характерным для римской религии. Борьба разнонаправленных сил создает угрозу психической целостности человека. Начинается интенсивный поиск способа разрешения противоречия, фактически — способа достижения внутренней свободы, независимо от коллективного мнения. Для человека становится возможным противостоять общественным нормам, что было немыслимо в рамках прежних традиционных отношений.

Все эти противоречия, хотя и выявляются на протяжении I–III веков, остаются в сфере подсознательного даже для интеллигенции. Рядовой гражданин вряд ли осознает причины все возрастающей неопределенности, ощущая лишь ее следствия — внутренний дискомфорт, высокую тревожность. По выражению Уолбанка, «каждому было дело лишь до того, чтобы бежать, хотя они вряд ли знали — бежать от чего»20. Добавим — и вряд ли хотели знать. Стремление осмыслить, что угрожает твоему душевному равновесию, не было свойственно людям, неискушенным в философии. Вообще, подсознательная готовность избегать актуализации конфликта — одно из мощнейших защитных средств человеческой психики. В результате все, что способно вынести глубинные противоречия на поверхность, вызывает агрессивную реакцию.

Итак, рост тенденций к агрессии ко II — началу III вв. может быть обусловлен, во-первых, ослаблением социального контроля, во-вторых, неактуализированным конфликтом в сфере мировосприятия. Спонтанные гонения, с которыми сталкивались христиане в этот период, были частными проявлениями подобных тенденций. Более важным следствием процессов, протекавших в недрах массового сознания, явилась дестабилизация общества. К III веку сочетание социально-экономических, политических и идеологических факторов вызвало всеобъемлющий кризис. Противоречия были актуализированы, что позволило начать поиск путей для их разрешения. Не случайно именно кризис III века стал периодом приостановления спонтанных гонений на христиан. Конфликт переходит на уровень борьбы организационных систем, и гонителем становится государство. Перед массовым же сознанием открылись куда более эффективные пути исчерпания аффективной сферы.

По истечении нескольких трагических десятилетий, поглотивших жизнь целого поколения, Римская империя обрела новый облик. Дестабилизация общества послужила новой цели — патриархальные устои, обращенные в прошлое ценности были подорваны в достаточной степени, чтобы открыть дорогу новой цивилизации.
© 1999 Е.В. Амосова
© 1999 Кафедра истории древнего мира СГУ
ПРИМЕЧАНИЯ

1 Болотов В. В. Лекции по истории древней церкви. Ч. 2. История церкви до Константина Великого. СПб., 1910. С. 7.

2 Janssen L. F. Superstitio and the persecution of the christians // VChr. 1979. №33. Р. 131–159.

3 Болотов В. В. Указ. соч. С. 90.

4 Там же. С. 98.

5 Frend W. H. C. Martyrdom and persecution in the Early Church. A Study of a conflict from the Maccabees to Donatus. Oxford, 1965. Р. 2–4.

6 Ренан Э. Апостолы. М., 1990. С. 118.

7 Якобсон В. А. Государство и социальная психология // ВДИ. 1989. №4. С. 78.

8 Иванов В. В. О некоторых новых тенденциях в изучении истории культуры: межинститутский семинар по исторической психологии // Одиссей. 1989. С. 190.

9 Бычков В. В. Эстетика поздней античности. II–III вв. М., 1981.

10 Там же. С. 196.

11 Coleman K. M. Fatal charades Roman execution staged as mythological enactments // JRS. 1990. Vol. 90.

12 М. Aurel. Ad se ipsum. 2. 3; 10. 6 / Пер. А. К. Гаврилова.

13 Блаватский В. Д. Природа и античное общество. М., 1976.

14 Janssen L. F. Op. cit. P. 143.

15 Mart. Epigr. V. 58 / Пер. Ф. А. Петровского.

16 Irin. 1. 24.

17 Штаерман Е. М. Мораль и религия угнетенных классов Римской империи. М., 1961. С. 25.

18 Dodds E. R. Pagan and Christian in an age of antiquity. Cambridge, 1965.

19 Dodds E. R. Op. cit. P. 80.

20 Walbank F .W. The decline of the Roman Empire in the West. London, 1946. P. 59.

42

Первохристианская община. Крещение как основная черта первого периода.

Шмеман Александр, прот.

Первоначальный "заряд", т.е. то, с чем вышло христианство в мир, не был какой-либо философской системой. Это была проповедь о некоторых фактах, имевших место в истории, и проповедь эта сама приводила к некоторым фактам. То есть: из фактов, о которых проповедовалось, нужно было сделать соответствующий вывод - нужно было креститься. Таким образом, неразрывная связь проповеди и крещения является особенностью раннего христианского богословия, которое не было богословием кабинетного типа. Предпосылкой для дальнейших выводов из него являются слова Христа: "Научите все народы, крестя их во имя Отца, и Сына, и Святого Духа" (Мф. 28:16). Поэтому первый тип богословия, который мы находим в Церкви, это исповедание веры, произносимое крещаемым перед крещением. Великая функция восприемника есть, по сути, страшная, вещь; в настоящее время люди относятся к ней слишком легко. Восприемник обязан отвечать за крещаемого. Сегодня же это сводится лишь к участию в домашних, семейных праздниках и только, восприемник даже не считает обязанностью довести свое "engagement" до конца.

Вот первое, что мы встречаем по этому поводу в Деяниях апостолов: возвращавшийся из Иерусалима вельможа, сидя на своей колеснице, читал пророка Исаию. Апостол Филипп, который встретился ему по дороге, благодаря промыслу Божьему, спросил его: "Разумеешь ли, что читаешь?" и объяснил ему место из Писания, которое читал тот человек, благовествуя таким образом ему о Христе. Когда, продолжая путь, они приехали к воде, эфиопский евнух (а читающий был им) сказал: "Вот вода; что препятствует мне креститься?" Филипп ответил ему: "Если веруешь от всего сердца, можно". Вельможа сказал: "Верую, что Иисус Христос есть Сын Божий". И Филипп крестил его (Деян. 8:26-40). Слова вельможи, "мужа ефиоплянина", являются, таким образом, уже жизненным исповеданием, кратким символом веры.

Раннее богословие имело свои крещальные символы. Для евреев Иисус был Мессия, для язычников - Бог. Чтобы стать христианином, от человека, иудея или эллина, требовалось признание одного или другого; Церковь никогда не обходилась без элементарного богословия (т.е. без самого основного: "элементарное" мы употребляем здесь во французском понимании: element как составляющее основу чего-то).

Слово "Господь" как символ. Если одна часть христиан в раннюю эпоху придерживалась иудейских традиций, то дргая была разбросана в греко-римском мире. Мир этот стал гнать христианство, и одной из причин, в данном случае, явилось христианское понятие "Кириос", т.е. "Господь". В этом слове было заключено некое исповедание. Римская власть в целом была терпима к другим имевшимся на территории империи религиям. Единственное, чего она требовала от своих подданных - это признания цезаря Господом. Поэтому, когда престарелого Поликарпа Смирнского привели на форум, от него требовали лишь: "Скажи, что цезарь - "Кириос". Слово "Кириос" имело до II в. в христианстве совершенно особый религиозный смысл. "Господом" назывался тот хозяин, с которым человек был пожизненно связан и которому служил до смерти. Исходя из этого надо понимать и слова Христа: "Никто не может служить двум господам" (Мф. 6:24). "Кириос" писалось в катакомбах во время гонений, как имевшее этот особый смысл. Когда власть стала обожествлять императора, и он стал "Кириос", "имеющий власть", христиане должны были особенно против этого насторожиться. Ибо с принятием христианства и крещением они переходили в новое "подданство" ("Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса" - Деян. 2:36). Это новое подданство обязывало их оставить все прежние привязанности, существовавшие до сих пор в их жизни, или допускать таковые постольку, поскольку они не противоречат ему. И если Римская власть, будучи религиозно терпимой, требовала лишь поклонения императору, то христиане в этом отношении как раз и не могли быть терпимы, т.к. для них Господство, Церковь, Христос были реальными. Не понявший истины о том, что Христос пришел разрушить державу дьявола, не мог быть христианином и становился изменником.

Теперь мы не придаем того значения словам, какое придавали им в те времена. Сегодня, когда священник произносит: "Благословенно Царство", мы переносим Царство в другой, загробный мир, который наступит после нашей смерти. В древние же времена все слова, все знаки были реальны и за слово "Царство", за эту весть о нем христиане умирали. Стать христианином значило перейти из одного мира в другой. Мы не чувствуем реальности вещей мира сего, т.к. на них не стоит особого знака. Мы можем хдить на базар, покупать любые вещи, читать любые книги (допустим, произведения Сартра), потому что на них не стоит антихристианского знака. Но первохристианин не мог пойти в баню с язычниками или на базар, где продавалась окропленная идоложертвенной кровью пища. Он как бы вычеркивался из жизни этого мира, он действительно принимал другое подданство.

Итак, слово "Господь", как крещальный символ, с самого начала входило в жизнь христианина. Это слово - такой же источник богословия, как и слово "Христос". И если первый источник богословия есть крещение, то исповедание Господа тоже огромное богословие.

Богословие стало развиваться по-настоящему, когда началась борьба с ересями. Можно жить одним знаком рыбы, глубокий смысл которого: Иисус есть Христос, Сын Божий, Спаситель. Можно жить одним словом "Господь", также содержащим в себе огромную богословскую глубину. Зачем же Церковь создавала еще и громоздкие системы богословия? Они понадобились тогда, когда Церковь должна была оградить себя от всех тех ядов, которые начали проникать в нее из языческого мира. Это не было абстрактной защитой, как теперь, когда у нас проходят богословские споры. Вспомним недавний спор о богословии о. Сергия Булгакова: он тоже носил абстрактный характер, спорящие не указывали, что именно губительно в данном богословии. А в первые века Церковь защищала от ядов не некую теоретическую истину, а самую сущность веры.

Одной из первых ересей был докетизм, учение о призрачности Христа как человека. Эта ересь опиралась на слова Св. Писания о том, что Спаситель "принял образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек" (Флп. 2:7). Но, возражал на это Игнатий Антиохийский, если Христос не был человеком, то зачем же страдаю я? В том и сладость, продолжает он, что Христос был человеком. "Сладость - в том, что Он Эммануил, "с нами Бог" (Игнатий Антиохийский. Послание к Римлянам). Для такого человека, как св. Игнатий, Христос действительно был Эммануил, он чувствовал Спасителя в своей плоти и крови, а потому и защищал всей своей жизнью.

Так защищала Церковь саму себя - кровью святых мучеников. "Где сокровище ваше, там и сердце ваше будет" (Лк. 12:34). Это и создало силу отеческого богословия.

Итак, богословие основывается на самой вере в Церковь, которая есть не просто вера, утверждающая бытие Божие, - она утверждает факты, бывшие в истории. Из этой веры вырастает сложное и многоветвистое дерево, называющееся богословием. Одной из главных причин, заставивших Церковь изложить эти свои утверждения, была борьба с ересями. Но чем она их обосновывала? С самого начала своего существования Церковь обладала Ветхим Заветом, на который ссылались и Сам Христос, и апостолы. Первое время она вообще была сектой внутри иудейства. "Исследуйте Писания", - говорит Христос (Ин. 5:39). Сейчас перед нами снова стоит проблема Ветхого Завета.

Перерыв, когда христианское сознание отошло от традиции, закончился, и христиане всех исповеданий вновь обращаются к Ветхому Завету. В наших современных учебниках по богословию нет, например, объяснений того, как пророчество о Святой Троице связано с явлением трех ангелов Аврааму; история Ноя часто излагается лишь в качестве морального поучения; образ трех отроков в печи приводится только как пример веры. А между тем, Христос и апостолы свое дело понимали в свете Ветхого Завета: "Исследуйте Писания... а они свидетельствуют о Мне" (Ин. 5:39). Под Писаниями здесь подразумевается Ветхий Завет. Христос был его исполнителем, совершителем, увенчанием. И то, что Иисус был Мессия, нельзя понять вне Ветхого Завета.

Христос есть главная надежда Ветхого Завета. Вначале Он тот, кто должен спасти еврейский народ от плена. С течением времени вера в Мессию приобретает все более духовные очертания - Христос как последнее откровение Истины. Само имя Иисуса Христа есть уже ссылка на Ветхий Завет. Но как раз в этой точке и произошел разрыв между иудейством и христианством, т.к. Иисус, пришедший на землю и умерший на кресте, не был признан Мессией иудеями. В связи с этим непризнанием многие думают, что в настоящее время Ветхий Завет сделался ненужным. А между тем, в первые века христианства Ветхий Завет был насущной пищей христиан, чтение и объяснение его являлось ежедневным занятием.

Вообще, I-III вв. не знают иного богословия, чем истолкование Св. Писания, т.е. огословия экзегетического. Первое, что имела Церковь, было той верой, которой жили иудеи, верой, основанной на фактах. В наше время многим они кажутся мифологией, но мы, христиане, продолжаем верить, что иудеи - богоизбранный народ, что их история - некое божественное откровение. Поэтому Ветхий Завет важен для нас прежде всего не с точки зрения морали, а как подготовка к принятию обетования Мессии.

Первое в составе Евангелий, Евангелие от Матфея, начинается перечислением тех ветхозаветных людей, которые дали плоть будущему Христу. Это не есть история святых - наоборот, в этом перечне мы встречаем имена грешных и даже многогрешных людей, причем они как бы подчеркнуты. Подчеркнуты для того, чтобы показать: никто из них сам- по себе не заслужил божественного избранничества. Бог сам избрал их для проведения через этот грешный, но избранный им народ Своего промысла о мире. Весь Ветхий Завет есть история измен и отпадений народа от своего Бога, но плодом этого еврейского древа явилась Пренепорочная Дева Мария, которая Ветхий Завет и закончила. В Новом Завете, к огромному материалу, дающему представление о Боге и вере в Него народа Израильского, прибавляется еще утверждение, что все обещанное человечеству Ветхим Заветом совершилось в Иисусе Христе. Поэтому апостольская Церковь долгое время обходилась без собственных книг. Ориген говорит в III в.: "Все - в Ветхом Завете. Все есть учение о Нем (о Христе - о. А. Ш.)". И действительно, если мы возьмем, например, псалмы, написанные за тысячелетие до возникновения христианства и вне специальной религиозной цели, мы увидим, что все в них проникнуто мыслью о грядущем Спасителе. В любом тексте, в любой книге Ветхого Завета мы можем встретить поразительные откровения о Христе. И вне этой предпосылки, т.е. вне веры в то, что Иисус есть Христос, Ветхий Завет теряет свой смысл и становится непонятно, для чего он написан. Для нас же, верующих, Ветхий Завет есть как бы постепенно проясняющийся и возрастающий образ Христа. И когда Иисус сказал: "Совершилось!" (Ин. 19:30), то это значило, что истина пророчеств о Нем исполнилась. Наступили "последние времена". Иоанн Богослов постоянно повторяет: "Дети! Последнее время!" (например, 1 Ин. 2:18) Теперь говорят, он ошибался. Но утверждая это, мы, тем самым, навязываем первохристианам наши мысли, ибо если святой Иоанн ошибался в этом пункте, то, значит, он ошибался и во всем остальном. Церковь в те времена жила эсхатологическими чаяниями, т.е. ожиданиями конца ("та эсхата" - конец- греч.) А мы? Когда мы повторяем: "Да приидет Царствие Твое", о чем мы думаем при этом? Конец уже наступил. Христос есть Альфа и Омега, Начало и Конец, и в Нем все открыто и все дано. Никакой новой истины уже не будет даровано людям, ибо вся полнота ее уже дана. Это последнее время может длиться миллионы лет. Церковь есть то странное общество людей, где все обращено к одному и тому же, тому, что уже было. Церковь всегда обращена к прошлому и одновременно к будущему - к тому Дню, "великому и страшному", дню Страшного Суда. И Страшный Суд будет то, что всякий признает, что Иисус есть Христос. Церковь есть те младенцы, которые знают псе, которым открыто все ("Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл младенцам" -Лк. 10:21). И дни ранней Церкви запечатлены этим откровением, этим ожиданием, заключающимся в том, что Христос уже пришел. Всю суть перво-, да и вообще христианской веры можно выразить словами: "Господь пришел, Господь приходит, Господь придет!" ("Маранафа"-Ей гряди!- др.-евр.). Все то, что сейчас видно "как бы сквозь тусклое стекло, гадательно" (1 Кор. 13:12), станет явным в день Второго Пришествия. И "последние времена" это время Церкви, живущей этим ожиданием.

Но время шло, и становилось необходимо считаться с окружающим миром. Человек не есть tabula rasa. У него имеются какие-то предпосылки; поэтому истина о Церкви была дана миру на том языке, на котором он был способен ее воспринять. Апостолы не сразу начали записывать свои воспоминания о Христе, не сразу появились и Евангелия, которые есть лишь малая часть того, что было написано и передавалось устно о Спасителе в то время. Очень много из этого осталось в апокрифах, не попавших в разряд канонических книг.

Евангелия писались по разному поводу и с различными целями. Евангелие Иоанна Богослова написано на греческом языке и открывается словами: "В начале было Слово". Слово или по-гречески "Логос" есть термин греческой философии (см. сочинение князя С. Трубецкого "Учение о Логосе"). С какой удивительной простотой апостол Иоанн берет этот ходячий в греческой философии термин и применяет его в отношении Спасителя, как бы говоря грекам: "Вот видите, Логос, о котором вы столько слышали, - это и есть Христос!" Далее апостол Иоанн не употребляет этого нового, введенного им в христианскую терминологию слова, однако его пролог уже есть тот мост, по которому христианская мысль получила возможность двигаться, когда она хотела объяснить внешнему миру смысл христианства.

Столкнуться с ним, с этим миром, Церкви пришлось очень скоро, и столкновения эти были двоякие. С одной стороны, они были связаны с гонениями на христиан, с другой, - со всей его культурой, заключавшей в себе в то время яд гораздо более тонкий, чем содержавшийся в гонениях. Эрнест Ренан называет греческий мир той эпохи "le miracle grec"; мы и теперь поражаемся красоте и законченности форм этого мира. "Греческое чудо" продолжает владеть умами людей до сего дня, а в XV в., например, Возрождение хотело целиком погрузиться в него. И вот, простые галилейские рыбаки бросили вызов такой культуре.

Чем жил этот мир? Какова была его философия, его понимание Бога? Мы не найдем здесь грубого язычества, которое можно было, как Перуна, стащить в Днепр. Никто в 1 в. пашей эры не верил в истуканов. Здесь имела место вера в нечто, гораздо более глубокое, а именно: вера в природную гармонию. Греческая мысль всегда стремилась уйти от всего случайного к гармоничному. Гармоническое и было для нее вечным. Греки не интересовались историей, не любили и не ценили ее; они любили то, что существует в мире всегда, и за отдельным фактом, за отдельной человеческой личностью стремились увидеть общий закон. Все в мире циклично, все постоянно возвращается: весна, лето, осень, зима; все гармонично, все повторяется. Греки гнушались всем конкретным и историческим. Какая же это была разница с христианской проповедью, учившей, что мир во зле лежит и что смерть - позорная казнь Христа - спасет мир от этого зла!

Христиане верят, что спасение совершилось в истории, "при Понтийском Пилате". Это указание соединяет в себе абстрактную теорию спасения с жизнью мира. Так христианское богословие и греческий мир противостояли друг другу, друг друга не понимая. Христианство хотело, с одной стороны, оградить себя от него, а с другой - взорвать этот мир культуры. Данный период христианской истории можно охарактеризовать как христианизация эллинизма или эллинизация христианства.

Христианство было изложено на языке греческой философии. Все чудо древней Церкви заключалось в том, что эллинизм был воцерковлен. Парадоксально, но все еврейское ветхозаветное наследие - с рассказами о коленах Израильских, о битвах, победах и поражениях Израильского народа, с повествованиями о том, как Бог действовал в нем, - нашло себе выражение в языке эллинской культуры. Соединение этих двух разноприродных величин и создало раннее христианское богословие.

Но перед тем, как произошло это слияние, христианству пришлось испытать период борьбы с гностицизмом. Древний мир к I в. н. э. в большинстве случаев уже предпочитал иррациональной вере идею высшего знания, которое Бог дает лишь посвященным (что мы встречаем теперь в антропософии, теософии и т. д.). Тайные секты с различными ритуальными действиями, возникавшие в греческом мире под влиянием восточных культов, были очень распространены. Они давали пишу воображению, привлекали своей таинственностью. Христианство тоже несло в себе тайну, но эта тайна была иной, ибо Христос учит: "Что на ухо слышите, проповедайте на кровлях" (Мф. 10:27). Гностики заинтересовались хрисианством, т.к. оно казалось им новым союзником (христиане собирались по ночам, совершали какие-то таинственные обряды). Гностики пытались вобрать христианство в свои учения. Христианство распространялось очень быстро, и к нему часто присоединялись люди без особой, соответствующей подготовки. Поэтому гностикам удавалось внушить некоторым из них, что главное в христианстве не то, что Христос принес спасение, а то, что Он даровал тайные знания, которым можно научиться, став посвященным. Появились мифы, созданные на противопоставлении злого и доброго начал, хотя и несущие в себе какие-то отголоски христианского учения, но при этом в корне извращающие его. Гностики учили, что Христос не был человеком и пришел на землю не для того, чтобы вселиться в грязную и грешную человеческую плоть, но для того, чтобы сообщить людям некую тайну. Такое понимание порождало различные искажения христианства. Одним из них явился докстизм, который учил о призрачности явления Христа в мир.

Ощущая реальную опасность раствориться среди всех этих учений, Церковь решила точно оформить канон Священного Писания. Из большого, как мы уже говорили, христианского материала, который был распространен среди верующих, она выбрала четыре книги, названные ею Евангелиями. Протестанты считают, что православие подчиняет Евангелие Церкви. Но мы верим, что если Евангелие есть благая весть о Христе, то Церковь никогда не была без Евангелия; просто в определенный момент она почувствовала необходимость зафиксировать эту весть. И лучшим доказательство этой необходимости является то, что Евангелий у нас четыре, а не одно, что во всех имеется та же весть о Христе и что весть эта передается по сообщению того или иного евангелиста, т.е. засвидетельствована им. Поэтому, когда появились извращения Евангелия, Церковь сочла нужным сказать: "Вот Евангелие, вот засвидетельствованная истина". Потом к Евангелиям были прибавлены Послания, а к IV в. был зафиксирован весь канонический свод Священного Писания Ветхого и Нового Заветов. Итак, 1) вначале Церковь выявила основное ядро своей веры - Иисус есть Христос - в изобразительных символах (катакомбные знаки), 2) затем это ядро развернулось в Евангелия и 3) Символ Веры. В нем была зафиксирована вера в Бога как Отца и Творца (реакция на неприятие грекаи идеи творения из ничего), Вседержителя (отрицание дуализма самодовлеющих сил добра и зла), и во Единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, который стал человеком (а не призраком), и в Духа Святого (член Символа, никогда не получавший полного раскрытия); далее сразу говорится о Церкви и тем самым указывается на то, что Духом Святым Господь пребывает среди нас и живет в Церкви.

Во II в., как реакция на гностический яд, Церковью была определена и ее структура, которая зиждилась на апостольском преемстве. Иерархия явилась еще одним пунктом, через который

Церковь определила свою веру. В дальнейшем христианская доктрина уже развивается как наука, но фундаментом не только ее учения, но и литургического опыта всегда остаются: символ, Евангелие и апостольская преемственность.

Церковь когда-то жила без писанного Евангелия и без оформленной иерархии, но она никогда не оставалась без Евхаристии. Это Таинство с большой буквой, дарующее Церкви в живом опыте ощущение вечного присутствия, вечного повторения того, что составляет саму ее сущность: Христос есть Бог, Он жил на земле, пострадал, умер и воскрес. В этом мистическом опыте присутствует и творение мира, и его падение, и его спасение. В литургии мы приобщаемся самого Источника живой веры, Он есть живое Евангелие. Какие бы тяжелые минуты не переживала Церковь, - сохраняя литургию, она сохраняет и свой объективный опыт. Основанием и критерием этого опыта являются не отвлеченные данные, а сама жизнь Церкви. И драма нашего времени та, что миряне перестали понимать, что такое богослужение. Только через литургию можно вернуть и возродить богословие и церковное благочестие. Внутреннее единство символа, Евангелия и иерархии дано нам в таинстве Евхаристии, непрестанно совершающемся, в полноту которого мы можем войти в меру наших сил.

Таким образом, источниками богословия и его основой являются: Священное Писание, Священное Предание и учение об иерархии, как они были определены Вселенскими Соборами и у святых отцов. Вспомогательное же назначение богословия есть: раскрытие и защита того, что уже существует в Церкви во всей полноте. Викентий Леринский определил Священное Предание и богословие как то, что всегда, всеми и всюду принимается. Богословие есть свидетельство не от моего таланта, а от той полноты, в которой я крещен. Всякий христианин поэтому - в какой-то мере богослов, свидетель Иисуса Христа пред Богом и миром, исповедующий, что Христос есть Сын Божий. Мы посланы в мир, как апостолы; в этом плане спасение мира зависит и от самих нас, ибо нам дано то, что мы должны передавать и другим - Предание. Церковь есть такое общество, которое должно продолжать дело Божие на земле.

Обозначим круг источников церковного богословия, который остается неизменным. Его составляют: Священное Писание, Священное Предание 6 литургический опыт Церкви. Если мы присоединяем к таковым последний, это не означает, что богослужебный чин, в смысле обряда, остается одним и тем же. Неизменен источник литургического церковного опыта. По отношению к этому неизменному ядру все остальное в богословии есть обработка или раскрытие с той или иной целью тех или иных фактов или идей, которые составляют предмет богословия. Но, прежде чем переходить к рассмотрению неизменных источников богословия, скажем еще несколько слов об исторических судьбах самого богословия.

К концу раннего периода Церкви, когда составлялись и оформлялись сами источники богословия, т.е. приблизительно к середине III в., мы замечаем отдельные попытки дать систематическое изложение того, что Церковь имеет в своем опыте. Родиной этого первоначального систематического богословия была Александрия, в которой происходила интенсивная богословская жизнь и где в ту эпоху уже существовал неопатонизм. Там, под защитой блистательного александрийского Училища, или Музея, как его тогда называли, и родилась школа Климента Александрийского и Оригена (с подробностями учений этих богословов вы ознакомитесь в курсе патрологии, а сейчас мы лишь отметим отдельные течения богословской мысли). Итак, Климент Александрийский и Ориген могут считаться родоначальниками систематического богословия. Потребность богословствовать родилась впервые в Александрии - не только из желания защиты веры от ее врагов, но и из какой-то внутренней необходимости, из некоего богословского эроса. В наше время богословие часто противополагают святости, но ранние отцы являют нам на своем примере, что это не разнородные величины, не имеющие друг к другу никакого отношения; в то время богословие само приводило к святости, а святость - к богословию. Сам Ориген был фанатик аскезы, а не кабинетный ученый. Он еще с детских лет пытался удостоиться мученического венца, будучи сыном мученика; его письмо к отцу, брошенному в тюрьму за свои убеждения, - характерный образец религиозной установки Оригена.

Ориген прикован к Священному Писанию, которое является для него единственным источником как любых умозрений, так и самой святости. Он утверждает, что есть два способа причащения Христу: один - через вкушение Плоти и Крови Спасителя, другой - через Слово Божье. И эта любовь к Божьему Слову делает его богословие прежде всего экзегезой (т.е. истолкованием). Полагая, что истолкование Св. Писания есть основание как богословия, так и христианской жизни вообще, Ориген почувствовал необходимость научного изучения его текстов. И если Ориген - отец систематического богословия, то он может считаться также и основоположником исследовательского подхода к Св. Писанию. Он изучил еврейский и греческий тексты Библии, сличил различные переводы Ветхого и Нового Заветов, пользуясь шестью колонками переводов, собрал в Александрии большое количество рукописей и версий текстов всего Ветхого Завета. Ориген оставил последующим поколениям богословов много различных толкований Св. Писания. Этим он задал тон дальнейшему изучению Писния и самому характеру богословия. Основным утверждением Оригена является следующее: все содержание Св. Писания - как Нового, так и Ветхого Завета - есть Сам Христос. Данный подход привел дальнейших истолкователей к так называемому типологическому методу изучения Св. Писания (типологию не нужно смешивать с аллегорией, т.к. первая есть нахождение прообразов, которые типичны для того или иного события и остаются зафиксированными навечно. Аллегория же - продукт времени, который не всегда совпадают с действительностью и исчезает, когда эпоха, его породившая, проходит). Пользуясь типологическим методом, Ориген находит преобразовательный смысл всего Ветхого Завета по отношению к Новому: ветхозаветня Пасха есть прообраз новозаветной, о которой ап. Павел пишет коринфянам: "Пасха наша, Христос, заклан за нас" (1 Кор. 5:7); освобождение иудеев из египетского и вавилонского плена есть прообраз спасения Христом рода человеческого и т. д.

Говоря о типах и аллегориях, уместно заметить, что в христианстве присутствуют еще и символы; в этом отношении вся наша православная литургия до конца символична. Очень часто эти символы понимаются как аллегории, т.е. как аллегорические изображения жизни Христа. К ним обычно относят малый вход, свечу, выносимую перед Евангелием, и т. д. Однако эти обычные истолкования - позднейшего происхождения. Подлинный символ имеет реальное значение; он есть не просто знак, но знак, наполненный смыслом. Так, только через символ нам дана возможность приобщиться Телу и Плоти Христовой, и в церковной практике, если священник на дискосе видит вместо хлеба-символа тело, то подобного рода явление признается Церковью состоянием прелести (искушением). Итак, аллегория есть нечто поверхностное, преходящее, типология же раскрывает внутренний смысл того или иного явления в его отношении к Христу, Церкви и к самой душе человеческой.

Пользуясь этим методом, Ориген в своем сочинении "О Началах" попытался объяснить начала христианской веры. Он сам подчеркивает, что система, предлагаемая им, является новой, и поэтому Ориген ее отнюдь не навязывает, а лишь предлагает. Учение его можно рассматривать как опыт философского объяснения веры. В сочинении "О Началах" Ориген говорит о творении мира и падении человека. Оно имеет огромное значение в качестве первого опыта догматического богословия.

Климент Александрийский, как и Ориген, также имел огромное влияние в деле определения будущей структуры богословия.

http://shmeman.ru/modules/myarticles/ar … id_18.html

43

Vladimir написал(а):

Христос есть Альфа и Омега, Начало и Конец, и в Нем все открыто и все дано. Никакой новой истины уже не будет даровано людям, ибо вся полнота ее уже дана.

!!!!!!!!!!!!!!
Сам то внимательно читал?

44

Melodia написал(а):

Сам то внимательно читал?

очень.
и что?

45

Vladimir написал(а):

и что?

СКАЗАЛА БЫ ЧТО, НО НЕ В МОИХ ПРАВИЛАХ БЫТЬ ГРУБОЙ. :flag:

46

тогда к чему вопрос?

47

любопытная статья о первенстве Римской кафедры

ДОКУМЕНТ: Роль епископа Рима в общении с Церквами в первом тысячелетии. Документ Смешанной православно-католической комиссии по богословскому диалогу. Перевод и примечания «Портала-Credo.Ru»

Айос-Николаос, Крит, Греция, 27 сентября – 4 октября 2008 г.

Введение

1. В равеннском документе "Экклезиологические и канонические последствия сакраментальной природы Церкви: церковное общение, соборность и власть" католики и православные признают нераздельную связь между соборностью и приматом на всех уровнях церковной жизни: "Примат и соборность взаимозависимы. Поэтому на различных уровнях церковной жизни — местном, региональном и вселенском — примат должен всегда рассматриваться в контексте соборности (Примечание переводчика 1 – См. в конце документа), а соборность, таким же образом, — в контексте примата" (Равеннский документ, пар. 43). Они также пришли к соглашению, что "в каноническом порядке (taxis), засвидетельствованном древней Церковью", который был "признан всеми во времена неразделенной Церкви", "Рим, как Церковь, которая "председательствует в любви", согласно выражению св. Игнатия Антиохийского, занимал первое место в taxis, и поэтому римский епископ был первым среди патриархов" (пар. 40, 41). Документ рассматривает активную роль и прерогативы епископа Рима как "protos (первого) среди патриархов" (Прим. Пер. 2), "первого из епископов главных престолов" (пар. 41, 42), и приходит к заключению, что "роль Римского епископа в общении со всеми Церквами должна быть изучена более глубоко". "В чем заключается специфическая функция епископа "первого престола" в экклезиологии koinonia [общения] (Прим. Пер. 3)?" (пар. 45).

2. Поэтому тема новой стадии богословского диалога — "Роль епископа Рима в общении Церкви в первом тысячелетии". Целью является более глубокое понимание роли епископа Рима в тот период, когда Церкви Востока и Запада были в общении, несмотря на некоторые расхождения между ними, — чтобы таким образом ответить на поставленный выше вопрос.

3. Настоящий текст будет разрабатывать эту тему посредством рассмотрения следующих четырех пунктов:
- Церковь Рима, prima sedes [первенствующий престол]
- Римский епископ как преемник Петра
- роль Римского епископа во времена кризиса церковного общения
- влияние небогословских факторов.

Римская Церковь, "prima sedes"

4. Католики и православные согласны с тем, что с апостольских времен Церковь Рима признавалась первой среди поместных Церквей как Востока, так и Запада. Писания мужей апостольских ясно подтверждают этот факт. Рим, столица империи, быстро стал известен в ранней Церкви как место мученичества святых Петра и Павла (ср. Апок. 11:3-12). Он занимал исключительное место среди поместных Церквей и имел исключительное влияние. В конце первого века, обращаясь к примеру мучеников Петра и Павла, Римская Церковь написала длинное письмо Коринфской Церкви, которая изгнала своих старейшин (1 Клим. 1, 44), и призывала к тому, чтобы единство и гармония (homonoia [буквально "единомыслие"]) были восстановлены. Письмо было написано Климентом, впоследствии отождествленным с епископом Рима (ср. Ириней, Против ересей, 3, 3, 2), хотя точная форма главенства в Риме в этот период остается неясной.

5. Вскоре после этого, на пути к мученичеству в Риме, Игнатий Антиохийский писал о Римской Церкви с большим уважением, как о "достойной Бога, достойной чести, достойной называться благословенной, достойной процветания, достойной чистоты". Он обращался к ней как к "председательствующей в области римлян", а также "председательствующей в любви" ("prokathemene tes agapes", Послание к Римлянам, приветствие). Эта фраза интерпретируется различным образом, однако, вероятно, она говорит о том, что Рим обладал старшинством и главенством в данной области, и что он был знаменит главными христианскими качествами, а именно, верой и любовью. Игнатий также говорил о Петре и Павле, которые проповедовали римлянам (К Римлянам, 4).

6. Ириней подчеркивал, что Церковь Рима была надежным эталоном [reference point, букв. "начало координат", "точка отсчета"] для апостольского учения. С этой Церковью, основанной Петром и Павлом, необходимо, чтобы каждая Церковь согласилась (convenire) "propter potentiorem principalitatem" — фраза, которую можно понимать по-разному — "из-за ее более великого происхождения" или "из-за ее более значительного авторитета" (Против ересей, 3, 3, 2). Тертуллиан также прославлял Римскую Церковь, "на которую апостолы (Петр и Павел) излили все свое учение вместе со своей кровью". Рим был наиболее выдающейся среди апостольских Церквей, и ни один из многих еретиков, которые шли сюда, чтобы получить одобрение, не был даже принят (ср. О прескрипции [отводе возражений] еретиков, 36). Римская Церковь была поэтому эталоном (reference point) сразу и для "правила веры", и для поисков мирного разрешения трудностей как внутрицерковных, так и возникавших между некоторыми Церквами.

7. Римский епископ иногда был не согласен с другими епископами. Относительно даты Пасхи Аникита Римский и Поликарп Смирнский не пришли к согласию в 154 году, но сохранили евхаристическое общение. Сорок лет спустя епископ Виктор Римский повелел собраться соборам, чтобы окончательно разрешить вопрос, — интересный ранний пример соборности и, заодно, пап, одобряющих соборы, — и отлучил от общения Поликрата Эфесского и азиатских епископов, когда их собор отказался принять римскую линию. Ириней упрекал Виктора за его суровость и, видимо, он отменил свое решение, и общение сохранилось. В середине III века разразился большой конфликт относительно вопроса, нужно ли перекрещивать крещеных у еретиков при принятии в Церковь. Ссылаясь на местную традицию, Киприан Карфагенский и епископы Северной Африки, которых поддерживали соборы вокруг восточного епископа Фирмилиана Кесарийского, настаивали, что такие люди должны пререкрещиваться, в то время как епископ Стефан Римский, который ссылался на римскую традицию и даже на Петра и Павла (Киприан, Посл. 75, 6, 2), говорил, что нет. Общение между Стефаном и Киприаном сильно пострадало, но не было формально прервано. Ранние века показывают, что взгляды и решения римских епископов иногда оспаривались их собратьями-епископами. Они также показывают интенсивную соборную жизнь ранней Церкви. Например, множество африканских соборов того времени и частая переписка Киприана со Стефаном, а особенно с его предшественником Корнилием демонстрируют дух живой коллегиальности (ср. Киприан, Посл. 55, 6, 1-2).

8. Все церкви Востока и Запада верили, что Римская Церковь имеет первое место (т.е. примат) среди Церквей. Этот примат следовал из нескольких факторов: основание этой Церкви Петром и Павлом, и ощущение их живого присутствия в ней; мученичество в Риме этих двух первоверховных апостолов (koryphes), и расположение их гробниц (tropaia) в городе; и тот факт, что Рим был столицей империи и центром коммуникаций.

9. Ранние века показывают фундаментальную и нераздельную связь между приматом Римского престола и приматом его епископа: каждый епископ представляет, персонифицирует и выражает свой престол (ср. Игнатий Антиохийский, Послание к Смирнянам 8; Киприан, Посл. 66, 8). Действительно, было бы невозможно говорить о примате епископа, не упоминая его престол. Со второй половины II века существовало учение, что непрерывность апостольского предания означается и выражается в преемстве епископами тех кафедр, которые были основаны апостолами. Восток и Запад продолжали придерживаться убеждения, что примат престола предшествует примату его епископа и является источником последнего.

10. Киприан верил, что единство епископата и Церкви было символизировано личностью Петра, которому было дано первенство [primacy — "примат"], и его кафедрой, и что на всех епископах в совокупности лежит эта ответственность ("in solidum"; О единстве Церкви, 4-5). Поэтому кафедру Петра можно найти в любом престоле, но особенно в Римском. Те, кто приходят в Рим, приходят "к кафедре Петра, к первенствующей Церкви, к самому источнику епископского единства" (Посл. 59, 14, 1).

11. Примат Римского епископа оказался выраженным в различных концепциях: cathedra Petri (кафедра Петра), sedes apostolica (апостольский престол), prima sedes (первый престол). Однако, говоря словами Папы Геласия, "первый престол не подсуден никому" ("Prima sedes a nemine iudicatur"; cf. Посл. 4, PL 58, 28B; Посл. 13, PL 59, 64A (Прим. Пер. 4)), что позднее было поставлено в экклезиологический контекст и стало предметом для споров между Востоком и Западом, первоначально лишь в том смысле, что император не может судить Папу.

12. Восточная и Западная традиции признают определенную "честь" (timi) первого среди патриарших престолов, которая не является исключительно почетной (6 правило Никейского собора; 3 правило Константинопольского собора; 28 правило Халкидонского собора). Она закрепляет "власть" (exousia; ср. Равеннский документ, пар. 12), которая, тем не менее, осуществляется "без господства, без физического или морального насилия" (Равенский документ, пар. 14). Хотя в первом тысячелетии Вселенские соборы созывались императором, ни один собор не мог быть признан вселенским без предварительного или последующего одобрения Папы. Это можно рассматривать как применение на вселенском уровне жизни Церкви принципа, провозглашенного в 34 Апостольском правиле: "Епископы каждой провинции [province] (ethnos) должны признать того, кто первенствует (protos) среди них, и считать его своей главой (kephale) и не делать ничего важного без его согласия (gnome); каждый епископ может делать только то, что касается его собственной епархии (paroikia) и зависимых от нее территорий. Но первенствующий (protos) не может делать что бы то ни было без одобрения остальных. И таким образом согласие (homonoia)да будет преобладать, и похвалится Бог чрез Господа во Святом Духе" (ср. Равеннский документ, пар. 24). На всех уровнях церковной жизни примат и соборность взаимозависимы.

13. Император Юстиниан (527-565) закрепил чин пяти главных престолов — Римского, Константинопольского, Александрийского, Антиохийского и Иерусалимского — в имперском праве (Новеллы 131, 2; ср. 109 предисловие; 123, 3), установив, таким образом, то, что теперь известно как пентархия. Римский епископ считался первым по чину (taxis), хотя традиция Петра не упоминалась.

14. При Папе Григории I (590-604), полемика, которая уже началась при Папе Пелагии II (579-590) относительно титула "Вселенского Патриарха" для патриарха Константинополя, продолжилась. Различное понимание этого титула на Востоке и на Западе привело к возникновению полемики. Григорий видел в этом титуле недопустимое самомнение и нарушение канонических прав других восточных престолов, в то время как на Востоке этот титул понимался как выражение более обширных прав патриархата. Позднее Рим согласился с этим титулом. Григорий говорил, что лично он отказался от титула "Вселенский Папа", вместо этого считая честью, если каждый епископ получит честь, принадлежащую ему ("моя честь есть честь моих братьев", Посл. 8, 29). Он называл сам себя "рабом рабов Божиих" (servus servorum dei).

15. Коронация Карла Великого в 800 году Папой Львом III стала началом новой эры в истории папских притязаний. Еще одним фактором, который привел к различиям между Востоком и Западом, стало появление Ложных Декреталий (ок. 850), которые были направлены на усиление римской власти для защиты епископов. Декреталии сыграли огромную роль в последующие годы, так как Папы постепенно стали действовать в духе Декреталий, в которых заявлялось, например, что по всем важным вопросам (causae maiores), особенно касающимся низложения епископов и митрополитов, окончательное решение принимает Римский епископ, и что все вселенские и поместные соборы получают законную власть посредством утверждения Римским престолом. Константинопольские Патриархи не приняли эту точку зрения, которая противоречила принципам соборности. Хотя в Декреталиях, на самом деле, речь не шла о Востоке, но на поздней стадии, во втором тысячелетии, представители Запада применяли их к Востоку. Несмотря на растущее напряжение, в 1000 году христиане Востока и Запада все еще сознавали себя принадлежащими к единой неразделенной Церкви.

Римский епископ как наследник Петра

16. Первоначальный акцент на связи Римского престола сразу и с Петром, и с Павлом постепенно развился на Западе в более специфическую связь между епископом Рима и апостолом Петром. Папа Стефан (середина III века) первым отнес слова Мф. 16:18 ("Ты Петр, и на этом камне Я воздвигну Свою Церковь") к своей собственной должности [office]. Константинопольский собор 381 года уточнил, что Константинополь должен иметь второе место после Рима: "Потому что это Новый Рим, епископ Константинопольский должен иметь превосходство чести после Римского епископа" (правило 3). Таким образом, критерием, из которого исходил собор при установлении порядка престолов, было не основание апостолами, а статус города в гражданской организации Римской империи. Другой критерий для определения порядка главных престолов был выбран собором, собравшимся в Риме в 382 году под председательством Папы Дамаса (ср. Декрет Геласия 3). Здесь были упомянуты три главенствующих престола — Римский, Александрийский и Антиохийский — и ничего не сказано о Константинополе. Было подчеркнуто, что Римская Церковь получила первое место благодаря словам Христа Петру (Mф. 16:18), и так как она была основана Петром и Павлом. Второе место было присуждено Александрии, престол которой основан учеником Петра Марком, а третье — Антиохии, где пребывал Петр перед переездом в Рим. Идея трех престолов Петра повторялась Папами в V веке, в частности, Бонифацием, Львом и Геласием. Таким образом, в 381-382 годах появились два разных критерия для определения экклезиологического статуса Церкви: первый критерий подразумевал, что последний должен соответствовать гражданскому статусу соответствующего города, а второй обращался к апостольскому, а точнее, к петрову происхождению.

17. Петрова идея получила значительное развитие и углубление при Папе Льве (440-461). Он провел четкое различие между самим служением Петра и личностью, осуществляющей это служение, в которой он видел недостойного наследника (haeres) св. Петра (Беседа 3, 4). Будучи наследником, Папа становится "apostolicus" ["апостоликом" — "фигурой, представляющей апостола"] и наследует также "consortium" ["связь, содружество"] неразделимого единства между Христом и Петром (Беседы 5, 4; 4, 2). В результате, в его обязанности входит заботиться обо всех Церквах (ср. 2 Кор., 11:28; Посл. 120, 4). Первенство Петра основано на том факте, что Христос доверил Своих овец ему, и только ему (Ин. 21:17; ср. Беседа 83). Епископ Рима хранит привилегированную традицию Римской Церкви, традицию св. Петра (cр. Посл. 9; Беседа 96, 3). Лев рассматривал самого себя как "хранителя католической веры и установлений Отцов" (Посл. 114), обязанного способствовать уважению и соблюдению решений соборов.

18. На IV Вселенском соборе (451) чтение Томоса Льва сопровождалось следующей аккламацией [одобрительным восклицанием]: "Петр говорил через Льва". Однако это не было формальным определением преемствования Петру. Это было признанием того, что Лев, епископ Рима, возвысил свой голос за веру Петра, которую особенно хранит Римская Церковь. После этого же собора епископы говорили, что Лев был "обращенным ко всем рупором благословенного Петра… наделявшим всех благословением его веры" (Послание Халкидонского собора к папе Льву = Посл. 98 Льва). Августин также сосредотачивался более на вере, нежели просто на личности Петра, когда он говорил, что Петр был "figura ecclesiae" ["образ Церкви"] (Толкование на Евангелие от Иоанна, 7, 14; Беседа 149, 6) и "typus Ecclesiae" [тот же смысл, "образ Церкви", но термин не латинский, а заимствованный в латынь из греческого] (Беседа 149, 6) в его исповедании веры во Христа. Поэтому было бы чрезмерным упрощением говорить, что Запад понимает "камень" из Мф. 16:18 как личность Петра, в то время как на Востоке это слово понимается как вера Петра. В ранней Церкви, как на Востоке, так и на Западе, преемство именно вере Петра имело первостепенное значение.

19. Важно иметь в виду, что всякое апостольское преемство — это преемство апостольской вере внутри отдельной поместной Церкви. В экклезиологической перспективе невозможно представить преемство от личности к личности независимо или вне апостольской веры и поместной Церкви. Поэтому слова о том, что Петр говорит через епископа Рима, означают, прежде всего, то, что епископ Рима выражает апостольскую веру, которую его Церковь получила от апостола Петра. Прежде всего, именно в этом смысле епископа Рима можно считать преемником Петра.

20. На Западе подчеркивание связи между епископом Рима и апостолом Петром, особенно начиная с IV века, сопровождалось все более конкретными ссылками на роль Петра в соборе апостолов. Примат Римского епископа среди епископов постепенно стал интерпретироваться как его прерогатива в качестве преемника Петра, первого среди апостолов (ср. Иероним, Толкование на пророка Исаию 14, 53; Лев, Беседы 94, 2; 95, 3). Положение Римского епископа среди епископов понималось в терминах положения Петра среди апостолов. На Востоке такой эволюции истолкования служения Римского епископа не произошло. Подобное истолкование никогда не было эксплицитно [явным образом] отвергнуто на Востоке в первом тысячелетии, однако Восток более склонялся к тому, чтобы считать каждого епископа преемником апостолов, включая Петра (ср. Киприан, О единстве Церкви 4-5; Ориген, Толкование на Евангелие от Матфея).

21. Подобным же образом и Запад не отвергал идею Пентархии (ср. выше, п. 13) — ведь в рамках этого понятия тщательно соблюдался порядок пяти главных престолов - Римского, Константинопольского, Александрийского, Антиохийского и Иерусалимского, вокруг которых развивались пять патриархатов древней Церкви (ср. Равеннский документ, п. 28). Однако Запад никогда не придавал того же, что и Восток, значения Пентархии в качестве способа управления Церковью.

22. Примечательно, что такое весьма разное понимание положения Римского епископа и взаимоотношений главных престолов Востока и Запада, соответственно, базирующееся на разных библейских, богословских и канонических толкованиях, сосуществовало в течение нескольких веков до конца первого тысячелетия, не становясь причиной разрыва общения.

Роль Римского епископа во времена кризиса церковного общения

23. В первом тысячелетии Церковь многократно переживала ситуации, когда церковное общение оказывалось в опасности, как, например, когда никейские определения оказались под вопросом из-за осуждения православных епископов на некоторых соборах IV века на Востоке, и когда халкидонская христологическая формула была поставлена под вопрос монофизитством и "Энотиконом" (который стал причиной акакиевского раскола) в V веке, и во времена моноэнергизма и монофелитства в VII веке, а также в период иконоборческого кризиса в VIII и IX веках. И католики, и православные в те времена признавали важность роли, которую играл епископ Рима.

24. На самом деле, начиная с IV века, росло признание Рима как центра, к которому в различных обстоятельствах могут быть направлены жалобы или просьбы о помощи со всего христианского мира. В 339-340 гг. Афанасий, епископ Александрийский, обратился с жалобой к Папе Юлию. По словам Папы, переданным Афанасием, "он (Афанасий) пришел не по своему согласию, но был вызван нашим письмом" (Афанасий, Апология против ариан, 29; ср. 20, 33, и 35). Таким образом, представляется, что Юлий не просто ответил на жалобу Афанасия, но взял на себя инициативу "вызывать" епископа Александрийского. Следовательно, в данном случае роль Папы представляется большей, нежели просто апелляционной инстанции.

25. Просьбы о помощи, с которыми обращались к Риму в моменты кризиса, иногда сопровождались подобными просьбами к другим главным церковным престолам. Иоанн Златоуст (404), например, жаловался не только в Рим, но также епископам Милана и Аквилеи. Таким образом, предполагалось, что меры, предпринятые епископом Рима, должны быть скоординированы, в духе соборности, с действиями других главных престолов. Кроме того, инициативы Римского епископа, как правило, предпринимались в рамках Римского [поместного] собора и обычно ссылались на этот собор. Таким образом, также и с этой точки зрения, они имели соборный характер. Например, в переписке периода фотианских споров Римские епископы подчеркивали, что они принимали свои решения в соответствии с правилами или канонами и соборно ("regulariter et synodaliter" или "canonice et synodaliter").

26. Процедура подачи жалоб (апелляций) в Рим была разработана Сардикийским собором (342-343 годы, правила 3-5). Там было установлено, что осужденный епископ может обращаться с апелляцией к Папе, и последний, если он сочтет это уместным, может потребовать пересмотра дела, которое будет произведено епископами епархий, граничащих с епархией осужденного епископа. По запросу осужденного епископа Папа мог также послать своих представителей в помощь епископам соседних епархий. Хотя изначально он планировался как Вселенский собор, на самом деле Сардикийский собор стал западным поместным собором. Его правила были приняты на Востоке на Трулльском соборе (692).

27. Самое ясное описание условий, которые должны быть соблюдены, чтобы собор был признан Вселенским, было дано VII Вселенским собором (Второй Никейский, 787) — последним собором, который будет признан вселенским и на Востоке, и на Западе:

- он должен быть признан главами (proedroi [председателями]) Церквей, и они должны быть в согласии (symphonia) с ним;

- Папа Римский должен быть "сотрудником" или "соработником" (synergos) собора;
- Восточные Патриархи должны быть "в согласии" (symphronountes);
- учение собора должно соответствовать предыдущим Вселенским соборам;
- собору должен быть дан его собственный особый номер, чтобы он таким образом мог быть поставлен в ряд соборов, принятых Церковью в целом.

Хотя роль Папы здесь упомянута отдельно, существуют различные интерпретации терминов symphonia, synergos и symphronountes. Этот вопрос нуждается в дальнейшем изучении.

28. Можно утверждать, что в первом тысячелетии Римский епископ, первый (protos) среди патриархов, осуществлял роль координатора и источника стабильности в вопросах, касающихся веры и общения, оставаясь верным преданию и уважая соборность.

Влияние небогословских факторов

29. В течение первого тысячелетия ряд факторов, которые не были напрямую богословскими, играли важную роль в отношениях между Церквами Востока и Запада и повлияли на понимание и осуществление примата епископа Рима. Это были факторы различного рода, например, политические, исторические, социально-экономические и культурные.

30. В качестве значимых факторов можно назвать следующее:
- терминология, менталитет и идеология Римской империи;
- колебания имперской политики в отношении к жизни Церкви;
- перенос столицы империи на Восток;
- упадок и падение Римской империи на Западе, и последствия, которые это имело для политического и культурного равновесия между Востоком и Западом;
- постепенное культурное отдаление между Востоком и Западом, которое привело к взаимным непониманию, отчуждению и недоразумениям;
- мусульманская экспансия на территории Александрийского, Антиохийского и Иерусалимского патриархатов, а также в области Северной Африки и Испании;
- расцвет Западной империи при Карле Великом;
- личное влияние некоторых исторических фигур.

Принятие к сведению небогословских факторов, действовавших во взаимоотношениях между христианскими Востоком и Западом, и понимание того, как они взаимодействовали с различными богословскими факторами, дает возможность глубже понять жизнь и веру Церкви и особенно различия, которые образовались между Востоком и Западом.

Заключение

31. В течение первого тысячелетия Восток и Запад были едины в определенных фундаментальных богословских принципах, относящихся, например, к важности непрерывности преемства апостольской веры, к взаимозависимости примата и соборности на всех уровнях церковной жизни и к пониманию власти как "служения (diakonia) любви" с целью "собрать все человечество в Иисусе Христе" (ср. Равеннский документ, пункты 13-14). Хотя единство Востока и Запада временами оказывалось под угрозой, епископы Запада и Востока неизменно сознавали себя принадлежащими к одной и той же Церкви и преемниками апостолов в едином епископате. На вселенском уровне Римский епископ действовал как protos [первый] среди глав главных престолов. Имеется много примеров разнообразных обращений к епископу Рима для того, чтобы обеспечить мир и поддержать церковное общение в апостольской вере.

32. Опыт первого тысячелетия глубоко повлиял на характер взаимоотношений между Церквами Востока и Запада. Несмотря на растущие расхождения и временные расколы в течение этого периода, общение между Западом и Востоком еще сохранялось. Принцип "разнообразия в единстве", который был эксплицитно принят на Константинопольском соборе 879-880 годов, имеет особое значение для темы настоящей стадии развития нашего диалога. Определенные расхождения в понимании и интерпретации не помешали Востоку и Западу остаться в общении. Имелось сильное чувство бытия единой Церковью и решимость оставаться в единстве как единое стадо с единым пастырем (ср. Ин. 10:16). Первое тысячелетие, которое мы изучали на данной стадии нашего диалога, представляет собой общую традицию обеих наших Церквей. В своих основных богословских и экклизиологических принципах, которые здесь были идентифицированы, эта общая традиция должна служить моделью для восстановления нашего полного общения.

ПРИМЕЧАНИЯ ПЕРЕВОДЧИКА:

   1.

      Термин "соборность" передается в английском оригинале документа тремя способами: conciliarity (как в данном случае), synodality и даже conciliarity/synodality. Это связано с наличием двух терминов, соответствующих греческому synodos и славянскому "собор", в церковной латыни и, из нее, в западноевропейских языках. Так, в английском термин council означает "вселенский собор" (или, во всяком случае, собор очень высокого ранга), а synod – "поместный собор" (часто встречающийся перевод последнего термина как "синод" в большинстве случаев является ошибочным). Поскольку в данном документе смысл всех терминов со значением "соборность" одинаковый, они будут всегда переводиться как "соборность".
   2.

      В английском тексте греческое слово protos ("первый") намекает на римский "примат" (первенство).
   3.

      Здесь и ниже в квадратных скобках — добавления переводчика.
   4.

      Здесь, вопреки обыкновению авторов документа, дается точная ссылка на издание текста в PL (= Patrologiae cursus completus. Accurante J.-P. Migne. Series latina. 221 том. Париж, 1844—1865), с указанием номера тома, столбца и четверти столбца (последняя указывается латинской буквой после номера столбца).

(c) Перевод и примечания "Портала-Credo.Ru"

48

Познакомьтесь.
Любопытно.
Людмила немного цитировала эту статью.

    Перевоплощения - путь души к Богу. Учение о спасении Климента Александрийского

    [РАННЕХРИСТИАНСКИЙ БОГОСЛОВ КЛИМЕНТ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ
    И УЧЕНИЕ О ПЕРЕВОПЛОЩЕНИИ]

    Учение о перевоплощении – крайне болезненная для современного христианства тема. Уже давно ведутся споры о том, присутствовало ли данное учение в первоначальной варианте этой религии. Обычно, сторонники ортодоксальной, «правильно-славящей» доктрины в этих спорах ссылаются на решения Вселенских соборов и произведения «отцов Церкви». Но для реконструкции верований ранних христиан, и, в частности, для ответа на вопрос – было ли учение о перевоплощении в первохристианстве, нужно обращаться не к источникам IV-VII вв. н. э., (как поступают церковные апологеты), а проанализировать тексты, созданные в первые два столетия этой религии. Главными писаниями этого периода являются, безусловно, тексты Нового Завета, но их рассмотрение выходит за рамки этой работы.* Данная статья посвящена краткому анализу только одного текста того времени – трактата «Строматы» («Ковры»), написанного одним из крупнейших богословов раннего христианства – Климентом Александрийским.

    Тит Флавий Климент большую часть своей жизни (примерно 150 – 215 гг. н. э.) провел в Александрии Египетской, где возглавлял огласительное училище. Помимо подготовки в основах христианской веры перед крещением, в этом училище преподавали и светские дисциплины, в том числе и античную философию. После его смерти некоторые раннехристианские писатели называли Климента святым, но в православные святцы он включен не был. Климент Александрийский написал нескольких работ, «Строматы» - самая значительная из дошедших до наших дней. В этом трактате апологет излагает как основы христианской веры, так и начала гнозиса – тайной устной традиции, идущей от Самого Иисуса Христа.

    Ко времени Климента в христианстве уже оформился разрыв между гностицизмом и нарождающейся ортодоксией. Климент в этом противостоянии занял особую позицию: он достаточно жестко критикует «лже-знание» различных гностических школ, но при этом пытается ознакомить читателя с основами истинного гнозиса - особой устной традиции, сохраняющейся в Церкви  немногими избранными. По утверждению апологета, этот гнозис не вошел в канонические писания Нового Завета – Евангелия и послания апостолов. «...Наивысшее познание, передаваясь из рода в род, без посредства каких-либо особых писаний и ранее всех сообщенное немногим из апостолов, дошло по преемству, и до нас». Делает он это умышленно отрывочно и малопонятно. «Кое-что здесь  буду я проходить молчанием или намеком. Но и из этих вещей на одних остановлюсь более подробно, о других же напомню одним их именем». Причина: неподготовленность большинства читателей к тайному знанию мистического христианства: «А некоторые вещи, даже и приходившие на память, я намеренно опускал, боясь записать то, о чем и говорить остерегался... из опасения, как бы своих слушателей не ввести в заблуждение и не заслужить упрека, что я, по пословице, даю младенцу меч». Одним из аспектов этого тайного устного знания является учение о перевоплощении, о котором Климент сообщает кратко, «намеком», и понять его может только подготовленный читатель.
    Но прежде нужно сказать, что Климент Александрийский был сторонником учения о предсуществовании душ. Согласно ему, бессмертный центр человека, возникает не в момент зачатия, а гораздо раньше, еще в Царстве Бога. Это бессмертное начало, которое Климент называет душой, а сейчас принято называть духом, оказывается ниспадшим в этот мир, и после смерти у него появляется шанс вернуться в свое небесное отечество. Учение о предсуществовании душ  было предано анафеме на V Вселенском соборе в 553 году. Для Климента, жившего четыре столетия раньше этого собора, предсуществование духовной сердцевины человека было само собой разумеющимся, и он многократно говорил об этом на страницах «Стромат».
     «Сотворены же мы и введены в этот мир с тем, чтобы быть верными исполнителями заповедей, если только хотим наследовать спасение». Согласно этому высказыванию Климента, люди созданы за пределами этого мира, в который их специально «ввели».

    Учение о предсуществовании содержится в следующих словах апологета: «Дни наши на этой земле хотя и оканчиваются смертью, однако же они составляют часть жизни, текущей в вечность». Земные жизни есть не начало, а какой-то отрывок - «часть», бесконечно более долгого существования. Завершаться же «текущие в вечность» жизни тем, что «...существа, ныне смешанные с материальным миром, вернутся в свое исходное состояние».

    Полемизируя с валентинианами – гностиками-еретиками, Климент упрекает их: «...Должны были они  (архонты – А. Л.) знать об ожидающем человека  блаженном состоянии в Плероме.* К тому же они, без сомнения, знали и то, что человек представляет подобие своего первообраза... и что душа человека погибнуть не может».

    Другое свидетельство в пользу предсуществования: «...Петр, видя супругу свою ведомой на казнь, возрадовался ее призванию в вышние селения и возвращению домой». «Домом» – местом исходного возникновения душ, здесь называются «вышние селения», то есть Царство Небес (в синодальном переводе употребляется «Царствие Небесное», но Царство Небес – более правильный вариант – А. Л.). Отсюда следует, что души существовали в блаженном состоянии, а затем по какой-то причине «выпали» из своего небесного дома в этот пораженный грехом и страданием мир. Соответственно, спасение душ есть избавление от этого мира и восстановление их в первоначальном состоянии.

    Христиане I века н.э. исповедовали восстановление (по-гречески: апокатастасис) - спасение всех без исключения людей «в конце времен» и даже соединение с Богом «всей твари». (См.  евангелия: Мк 9:49; Мф 18:14; Ин 1:9, 3:17, 6:3?  12:32; апостольские послания:  Рим 5:18, 11:32; 1Кор 15:28; 2Кор 4:19; Ефес 1? -10; Кол 1:19-20; 1Тим 2:3-4, 4:10; Евр 2:9, 11:15). Климент тоже учил о восстановлении душ: «...Только тех из них (душ – А. Л.), кто по своей близости к Богу был «чист сердцем», ожидает восстановление в созерцании Невидимого». Но «только» относится к этой земной жизни, которая (как будет сказано ниже) может многократно повториться. И в итоге спасутся все: «...Он (Христос – А. Л.) печется обо всем без исключения. Это согласно и с Его существом, ибо Он есть Господь вселенной и Спаситель всех людей, а не только некоторых из них».

    Из идеи предсуществования следует, что жизнь души начинается не с момента зачатия и должна закончится восстановлением в Царстве Небес. Но большинство людей не являются «чистыми сердцем» праведниками, как же они смогут вернуться в свое «небесное отечество»? Они будут прощены и получат блаженство «просто так», не будучи готовыми к нему, и даже не веря в Бога? Нет, к спасению требуется свободная воля, о чем писал и Климент: Бог «поощряя свободный выбор... вдохновляет избравших благую жизнь и дает им силу для того, чтобы они самостоятельно завершили путь к спасению». Остается только один вариант: чтобы спастись, всем нужно прожить несколько жизней в разных воплощениях, за которые они достигнут уровня необходимого духовного совершенства.

    Это следует и из другого высказывания Климента на тему восстановления-апокатастасиса: «Целью рождения является научение и познание, а целью гибели – последующее восстановление».  Люди рождаются, чтобы научиться гнозису, т. е. приобрести духовный опыт и после смерти восстановить себя в Царстве Небес. Но достаточный для спасения духовный опыт в течение одной жизни приобретают очень немногие. Значит, большинство людей не смогут за одну жизнь достигнуть восстановления, и их ждет новая попытка духовного научения – во время нового воплощения на земле.

    Но Климент Александрийский не ограничивается косвенными указаниями на перевоплощение, он прямо описывает его. Первое высказывание апологета на эту тему оказывается нарочито «темным». «...Что касается вопроса: переходит ли душа из одного тела в другое и в чем состоит участие демона при сем, то мы рассудим о сих предметах в другое время». Кажется, что апологет уклоняется от ясного – положительного или отрицательного, ответа на свой же вопрос. Однако если бы он был противником учения о перевоплощении, ничего не помешало бы ему прямо заявить об этом.

    Мало того, в этой краткой реплике, по сути, содержится признание перевоплощения. Климент сообщает, что демоны играют какую-то роль «при сем» - посмертном возвращении души на землю в новое тело. Следовательно, Климент признает перевоплощение, но  происходит оно из-за враждебных человеку потусторонних сил. Перевоплощение оказывается злом, и цель человека – прервать свои рождения в мире страданий и оторванности от Бога.

    Это полностью соответствует раннехристианскому пониманию спасения, целью которого было избавление человека от жизни в этом мире-«веке». Апостол Павел писал, что Спаситель «отдал Себя Самого... чтобы избавить нас от настоящего лукавого века». (Гал 1:4). Поскольку все мы неизбежно умрем, то избавление от «века» – жизни в этом мире, и спасение оказывается прекращением новых воплощений. Вместо рождения в мире страдания душа – вечное начало человека  переходит в Царство Небес. Именно этому и препятствуют демоны, которые существуют за счет порабощенных этим веком человеческих душ.

    В чем конкретно состоит роль демона при перевоплощении – в «Строматах» в дальнейшем прямо не поясняется. Но мы можем это узнать из важнейшего гностического текста - «Апокриф Иоанна». Согласно ему, душу, не знающую пути спасения и не освободившуюся от «дел лукавства», после смерти* ждет следующее: «И после того, как она выйдет (из тела), ее отдают властям, тем, которые произошли от архонта, и они сковывают ее оковами и бросают ее в темницу (тела – А. Л.) и кружат ее (в круге перевоплощений – А. Л.) до тех пор, пока она не пробудится от забвения и не достигнет знания». «Властями» здесь называют потусторонние злые силы, воздействующие на человеческую душу и порождающие страсти – «двигатель» греха. Проявления и действия властей многообразны, но они объединяются в некую силу, порождающую зло. Ее персонификацию принято называть сатаной (по-еврейски «противник», «противоречащий») или дьяволом (по-гречески «клеветник»). Первые поколения христиан и сторонники гностической традиции называли источник зла «архонтом», что в переводе с греческого означает «князь», «властитель». Тем самым они подчеркивали его самое значимое для человека свойство: удерживать в своей власти человеческую душу. Архонт-сатана господствует над этим миром и является его «держателем» - по-гречески космократором (Ефес. 6:12). При этом архонт есть как бы сумма порожденных им «властей».* Христос называл хозяина мира и врага человека именно архонтом – «князем» (см. Ин. 12:31, 14:30, 16:11), также сатану называли гностики.

    Климент описывает процесс перевоплощения как наказание за грехи: «Люди же порочные, не желающие ни к чему себя принуждать, возрастившие в себе дурные склонности и с тех пор неспособные с ними совладать, будучи покинуты поддерживающей их рукой, носятся туда и суда, лишенные божественной поддержки, волнуемые бурей страстей, и, наконец, низвергаются на землю».

    Согласно апологету, все люди после смерти пытаются пройти потустороннее «пространство», разделяющее душу и Царство Небес, где действуют силы сатаны. О восхождении души через царство «князя  господствующего в воздухе» (по определению апостола Павла, Ефес. 2:2) учили христианские мистики  и гностики. Порочные люди, согласно Клименту, подпадают под влияние «бури» собственных страстей и низвергаются на землю для нового воплощения. Страсти, в свою очередь, порождаются демонами, о которых упоминал апологет, или, как их называли гностики, «властями». Эти «власти», порождавшие страсти во время земной жизни, после смерти открываются душе в виде устрашающих образов. И «волнуемая бурей страстей» душа грешника, не заботившаяся при жизни о приобретении добродетели и духовного опыта, не может прорваться через «стоящую посреди преграду» (Ефес 2:14), созданную сатаной. Низвергнутая на землю, она, по-прежнему отделенная от Бога, начинает жизнь в новом образе.

    Но возвращение на землю не означает прекращения процесса спасения. Каждая жизнь обогащает перевоплощающееся духовное существо (которое Климент предпочитает называть «человеком»), и оно постепенно восходит к Богу. «Различаясь и образом перемены, и временем, и местом, и достоинством, и уделом в наследии, и служением, каждое из этих спасительных изменений постепенно возводит человека к пребыванию близ Господа в вечном созерцании...

    Итак, дело спасительной правды в том, чтобы каждого по возможности возводить постоянно к лучшему. К лучшему и прочному благу – сообразно их устроению – возводятся и более слабые. Ведь все добродетельное тотчас (после смерти – А. Л.) переходит в лучшие обители, и причина этого – самовластный выбор, которым наделена душа. А вразумляющие наказания – и через внимающих (Богу) ангелов, и через многоразличное предпочтение (доброго), и через окончательный суд – по благости всевидящего великого Судии заставляют покаяться и дошедших до бесчувстия».

    Итак, «образы»-личности, порождаемые перевоплолщением, различаются временем и местом своего существования на земле, «достоинством» - социальным положением, «служением» - задачами духовного роста, и «уделом в наследии» - уровнем духовного развития. Проживая жизни-воплощения, душа совершает «многоразличные предпочтения доброго», постепенно накапливает в себе добродетели, и восходит, через воплощения, «постоянно к лучшему». В итоге, достигнув необходимого уровня духовного совершенства, душа переходит в «лучшие обители» Царства Небес. «А для душ, ежедневно трудившихся над своим улучшением и усовершением через воспитание в себе добрых качеств и приумножение праведности, они (добродетели – А. Л.) назначают наилучшую обитель как достойное воздаяние...».

    Переходя из одного «образа» в другой, душа не только изживает свою склонность к злу, возникшую в результате падения, но и выполняет череду ролей, назначенных ей Богом в этом мире.    «Безупречно исполняющий драму жизни», - ту, которую ему определит Бог, знает, что ему должно совершить и что претерпеть». Отсюда следует, что воплощение есть исполнение каждым человеком своей особой роли в «мире сем». Начиная с самых примитивных и греховных ролей в драме жизни, душа неизбежно заканчивает свое восхождение «ролью» святого. Климент утверждает, что «свободные от страхов, достигшие предела земного совершенства, не нуждающиеся в дальнейшем очищении, завершившие все служения, в том числе святые и совершаемые среди святых, праведные души получают заслуженные ими почести и воздаяния».
    Помимо социальной роли, каждый «образ»-личность выполняет и особое «служение», цель которого – повысить духовный уровень души и искупить ее «долги», накопленные за  прошлые воплощения. И, чтобы достигнуть спасения, нужно пройти все необходимые перевоплощения и  завершить все необходимые  «служения». Но от долгой и мучительной череды «служений»-воплощений освобождают знание и благодать, которые утвердил на земле Христос. При поддержке Его Духа (см. Фил 1:19) человек сознательно стремится победить власть греха и вырваться из «лукавого века сего». «Возводя душу к... совершенству, оно (знание-гнозис – А. Л.) освобождает ее от необходимости очищать себя иным способом, избавляет ее от различных служений». Без гнозиса человек также спасается, но «иным способом» - пройдя через страдания земных жизней, заставляющие человека совершать «многоразличные предпочтения доброго».
    Исполняя свои «роли» и «служения», люди проходят примерно одни и те же ступени духовного восхождения. Они оказываются солидарны между собой во всех радостях и горестях, грехах и добродетелях земной жизни. Судьба каждого оказывается лишь ступенькой «лестницы на Небеса», которую прошли, проходят или пройдут все остальные люди. Каждая душа, пройдя через страдания, возвратится в Плерому. Это восхождение через разные «образы» и «служения», по мнению Климента, спасает всех, даже «дошедших до бесчувствия». Таким образом, разрешается противоречие: как может произойти спасение всех (о чем многократно говорил Христос), если лишь немногие люди стремятся к нему? Только через перевоплощение.

    Но, достигнув Царства Небес, человек-дух продолжает свое поэтапное восхождение и в блаженном инобытии. Климент неоднократно описывает это восхождение. «...Люди благочестивые, влекомые Святым Духом, будут вселяться: одни – в первую обитель, другие – в следующие, и так до самой последней». «Святые и причтенные к другим святым, совершенные из совершенных, попадают они из лучших мест в наилучшие, где предаются созерцанию божественных вещей... и созерцают Божество явственно и отчетливо, словно при солнечном освещении, никогда не пресыщаясь этим созерцанием». «Он (гнозис – А. Л.) легко приводит душу к тому, что сродни душе, к божественному и святому, и, просвещая своим светом, ведет человека по ступеням мистического совершенствования до тех пор, пока, очищенный от малейшей скверны, не возведен будет в высшие обители покоя, где он научится созерцать Бога «лицом к лицу» сознательно и с полным пониманием... А те, кто достиг предельно возможного для живущих во плоти совершенства, переходя (после смерти – А. Л.), как и подобает им, к лучшему, устремляются через святую седьмицу (семь «небес» Плеромы, уровни блаженного инобытия – А. Л.) в Отчий двор, поистине Господне жилище, и становятся там светом пребывающим и вечным...».

    Учение о перевоплощении, изложенное Климентом в «Строматах», противоречит традиционному церковному догмату о спасении.  Согласно ему, после смерти получает награду или наказание «образ»-личность, «Я». Праведные люди попадают в рай, где пребывают в неизменном блаженстве. Грешники (таких подавляющее большинство) идут в ад, и тоже навечно. О посмертной судьбе души - «частицы Бога» или «подобия Первообраза», в ортодоксальном христианстве ничего не говорится. Неужели «образ Божий», носителями которого являются все люди, в том числе и нераскаявшиеся грешники, после смерти навечно идет в ад?

    Другой вопрос: если мы  признаем перевоплощение, то каждый новый «образ», новая личность как бы отменяет, зачеркивает все предыдущие. Неужели они гибнут? Тогда зачем человеку-«образу» стремиться к спасению, ведь продолжит существование только какая-то его часть, не имеющая к "Я" прямого отношения?
    Климент Александрийский не дает развернутого описания посмертной судьбы  личности-«образа», но отличает ее от души – «частицы Бога». «Десять же частей человеческого существа таковы: тело, душа, пять чувств, производительная сила, мыслительная или духовная способность». «Мыслительная способность», являющаяся как бы основой для личности-«Я», по мнению апологета, отдельна от души. Что же, по мнению апологета, происходит с "образом" после смерти?

    Климент Александрийский не сообщает о посмертной судьбе личности-«Я». Но его взгляды можно реконструировать по одному из немногочисленных высказываний о посмертном будущем человека. «То, что говорилось о сне, может быть сказано и о смерти. И тем, и другим состоянием изображается самоуглубление души; смерть есть полный его образ, сон ослабленный». Здесь, говоря о душе, Климент подразумевает душу-личность, «образ», погружающийся после смерти в собственную  внутреннюю вселенную. Вечное начало человека, даже перевоплотившись, сохраняет жизнь «образу», но уже в каком-то новом качестве. Мы можем предположить, что она определяется итогами земной жизни, и состоит из образов ее добродетелей и страстей. Такое существование не для всех будет приятным, ведь, если верить мистикам разных религий, в посмертных видениях грехи человека принимают устрашающий образ и приносят своему породителю-«Я» большие страдания. Вечная душа же, не сумевшая в земной жизни освободиться от власти мира сего, идет на новое воплощение.

    Конечно, здесь я  дополняю лаконичное и осторожное высказывание Климента, не желавшего разглашать тайны гнозиса. Но основой для такой реконструкции служат тексты раннехристианской мистики. В частности, о сохранении душой всех порожденных ей образов, сообщает  Евангелие от Фомы - один из самых ранних текстов христианства.* «Иисус сказал: Когда вы видите ваше подобие, вы радуетесь. Но когда вы увидите образы, которые произошли до вас, - они не умирают, и не являются (больше не рождаются – А. Л.) – сколь великое [удивление – А. Л.] вы перенесете?» (88-я логия). Из слов Спасителя следует, что «образы»–личности, не прекращают существовать после физической смерти, но уже и не приходят в мир для новой жизни. Их посмертная участь есть погружение в внутреннюю вселенную души.

    Окончательно ли это погружение? Учение о спасении всех – апокатастасис, исходящее от Самого Христа, свидетельствует, что нет. «И когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе» (Ин 12:32). Всеобщее спасение проповедовал и Климент Александрийский, когда описывал восхождение души по лестнице духовного совершенствования. Личность-"образ", достигшая ее вершины, избавляет от страданий всю цепочку ее предшественников. Спасающий себя святой, последний в эстафете воплощений, воскрешает все предыдущие ему «образы» и возводит их в вечное царство Бога.
     
     
     

    1. Примечание. См. мою работу «Послания из лукавого века…», журнал «Свет. Природа и человек», №5 за 2002 г.
    2.  Примечание. Плерома – по-гречески, «полнота», область блаженного бытия, вмещающая в себя все «грани» божественного совершенства. Плерома состоит из различных эонов - «веков», уровней проявленности Бога. Климент и другие «церковные» гностики учили о восьми уровнях Плеромы: «святая седьмица и отчий двор» (см. ниже), другие гностические школы провозглашали 12 или 30 эонов. Плерому в ортодоксальном христианстве принято называть «Царством Небесным» (правильнее – Царство Небес).
    3. Примечание. Согласно апокрифу, помимо перевоплощения существует и ад – для наказания самых согрешивших душ. Те же души, которые научились пути спасения и следовали добродетели, после смерти «не бросают в другую плоть», и они уже не возвращаются в этот мир.
    4.  «Власти», как и «начала», «силы», «господства» – обозначали в первохристианском учении духовных врагов человека. Они часто упоминаются, в частности, в посланиях апостола Павла. Но уже в конце II века н. э. данные термины исчезают из текстов ортодоксального христианства, и заменяется «демоном», заимствованием из мистики античного язычества. Это можно объяснить только отвержением ортодоксией гнозиса. Термин «демон» употребляет и Климент.
    5. Это Евангелие было обнаружено в 1945 году среди гностических текстов, которые принято называть по месту находки «библиотекой Наг-Хаммади». Сейчас большинство исследователей Евангелия от Фомы датируют его написание примерно в серединой I в. н. э., раньше канонических Евангелий Нового Завета (см., например, работы Дж. Кроссана и Х. Кестера). По моему мнению, этот текст записан со слов Иисуса еще во время Его земного служения (примерно 28-31 гг. н. э.  См мою работу "О датировки Евангелия от Фомы. Гностицизм и проповедь Иисуса".).

http://www.apokrif.fullweb.ru/study/kliment.shtml

49

Vladimir написал(а):

Из идеи предсуществования следует, что жизнь души начинается не с момента зачатия и должна закончится восстановлением в Царстве Небес. Но большинство людей не являются «чистыми сердцем» праведниками, как же они смогут вернуться в свое «небесное отечество»? Они будут прощены и получат блаженство «просто так», не будучи готовыми к нему, и даже не веря в Бога? Нет, к спасению требуется свободная воля, о чем писал и Климент: Бог «поощряя свободный выбор... вдохновляет избравших благую жизнь и дает им силу для того, чтобы они самостоятельно завершили путь к спасению». Остается только один вариант: чтобы спастись, всем нужно прожить несколько жизней в разных воплощениях, за которые они достигнут уровня необходимого духовного совершенства.

    Это следует и из другого высказывания Климента на тему восстановления-апокатастасиса: «Целью рождения является научение и познание, а целью гибели – последующее восстановление».  Люди рождаются, чтобы научиться гнозису, т. е. приобрести духовный опыт и после смерти восстановить себя в Царстве Небес. Но достаточный для спасения духовный опыт в течение одной жизни приобретают очень немногие. Значит, большинство людей не смогут за одну жизнь достигнуть восстановления, и их ждет новая попытка духовного научения – во время нового воплощения на земле

Вот это очень интересно. Честно говоря, я тоже так думала, но читая Апокриф Иоанна, я увидела поправку к данному утверждению, которая легко укладывается в сознании и принимается. :yep:

50

Vladimir написал(а):

Порочные люди, согласно Клименту, подпадают под влияние «бури» собственных страстей и низвергаются на землю для нового воплощения.

В послании Аб-ду-рушина "В Свете Истины" это явление описывается так, как сказано в Апокрифе Иоанна.

51

из истории

Между христианством и мифологией Print E-mail
Статьи - Религия
Прежде   чем   перейти   к   рассмотрению взаимоотношений между христианством и мифологией, есть смысл составить панорамный обзор различных мифических фигур, почитавшихся язычниками в то время, когда рождалось христианство. Если мы вернемся примерно на две тысячи лет назад, мы найдем, что в мире существовало множество солнце поклоннических культов. Ни одна из конкретных религий не была универсальной; вокруг личностей их основателей создавались мифы. В результате чего каждая религия представала в виде сказочных историй, пронизанных мифологическим духом. От Мексики до Индонезии протягивалась одна и та же нить мифологических вымыслов. Средиземноморье не было исключением. Оно также стало жертвой гипнотического  воздействия  солнцепоклонничества, бывшего тогда в моде. Здесь мы сталкиваемся в основном со следующими мифическими фигурами, бывшими предметами обожествления.

Митра.
Это был персидский бог Солнца. Согласно преданиям, он был сыном непорочно зачавшей небесной девы и родился 25 декабря в пещере. У него было 12 учеников, и он был Мессией, давно ожидаемым народом. Он был убит, взяв на себя грехи своих последователей, воскрес и ему поклонялись как воплощению Бога (см .Edward Carpenter "Pagan and ChristianC reeds", p. 203). Его последователи проповедовали суровую и строгую нравственность. У них было семь святых таинств. Наиболее важные из них - это крещение, конфирмация и евхаристия (причастие), когда "причащающиеся вкушали божественную природу Митры в виде хлеба и вина"(см .J. M, Robertson, op. cit., p. 138). Приверженцы Митры установили центральное место поклонения в точности в том месте, где Ватикан воздвиг свою церковь.

Адонис.
Это  бог плодородия  в древне финикийской мифологии (соответствует вавилонскому Таммузу). Верили, что от родился 25 декабря. Он был убит и погребен, но боги подземного мира (Аида), где он провел 3 дня, позволили ему воскреснуть. Он был спасителем сирийцев. В Ветхом Завете упоминается о плаче женщин над его идолом (см. Иезикииль, 8: 14).

Аттис.
Это фригийский вариант вавилонского Таммуза (Адониса). Он родился от матери-девственницы и считался  "единственным    рожденным    сыном" Высочайшей Кибелы. Сочетал в одном лице Бога-отца и Бога-сына Он пролил свою кровь у подножия сосны 24 марта во искупление грехов человечества; был погребен в скале, но воскрес 25 марта (параллель пасхальному воскресению), когда происходил всеобщий праздник верующих в него. Специфические атрибуты этого культа крещение кровью и причастие (см. Racionalist Encyclopedia, art: "Attis". См. также Edward Carpenter "Pagan and Christian Creeds".).

Вакх (Дионис).
Бог виноградарства и виноделия в греческой мифологии. Он был сыном фиванской царевны Семелы, зачавшей его от Зевса без телесной связи. Родился 25 декабря.  Он  был  спасителем  и  освободителем человечества. В честь него ежегодно устраивались празднества, изображающие его смерть, схождение в ад и воскрешение (см. Jbid).

Осирис.
Египетский бог Солнца. Родился 29 декабря от Девственницы, называемой "девой мира". У него было 12 Учеников, один из них Тифон предал его, в результате чего он был убит, погребен, но затем воскрес после пребывания в аду в течение 3 дней. Его считали воплощением Божества, и он был третьим в египетской триаде.

Кришна (Христна).
Рожден девственницей Деваки без сношения с мужчиной; он был единственным рожденным сыном Высочайшего Вишну. О его рождении возвестил хор ангелов. Будучи царского происхождения, он появился на свет в пещере. Считался альфой и омегой Вселенной. Совершил множество чудесных исцелений. Отдал свою жизнь ради людей. В момент его смерти в полдень солнце померкло. Спустился в ад, но воскрес и вознесся на небеса (см. Vivian Phelips "Churches and Modern Thought"). Последователи индуизма верят, что он снова вернется на землю и будет судить умерших в день Последнего суда. Он - воплощение божества, третье лицо индуистской Троицы (см. The Bible in India", Chap: III, pp. 186-187).

Будда
Во время жизни совершал великие чудеса. Спаситель человечества, несущий мир на землю. Он вел аскетическую жизнь и сеял мир. Он должен вновь прийти на землю и судить умерших. Он искупил грехи человечества, заплатив своей кровью дьяволу. Его главной целью на земле было установление всемирного царства религии (Дхарма Чакра). Он обещал, что после него придет другой Будда.
Из   беглого   обзора   упомянутых   выше мифологических фигур видно, что между ними много общего (см. E. Carpenter, op. cit., p. 21.).

Почти все они:
1) были рождены примерно 25декабря;
2) появились на свет от матери-девственницы в пещере или другом скрытом месте;
3) вели аскетическую жизнь ради человечества;
4) назывались спасителями, освободителями и т. д;
5) сначала были побеждены (погибали), но впоследствии возносились на небо. В случаях Митры и Осириса это сходство особенно поразительно;
6) основывали сообщества святых и церкви, в которых подвергались инициации их ученики. Пример Митры и здесь особенно показателен;
7) евхаристические праздники организуются в их честь их последователями. Аттис особенно сходен с Христом в этом отношении.

Поскольку все эти культы были близки, их синтез не противоречил бы ни одному из них. Более того, поскольку все они приходили в упадок, такое слияние было не только неизбежным, но и в определенной степени желательным.
Действительно,   некоторые иудейские   секты стремились к формированию комбинированной религии, представляющей все разновидности мнений. Филон Александрийский, иудейско-эллинистический философ первого столетия, был в авангарде такого движения, В этих условиях каждая новая религия испытывала влияние этих своеобразных верований. Е. Carpenter отмечает:
"Учения о грехе и жертве. Спасителе, причастии. Троице, непорочном зачатии и т. д. были распространены повсеместно. Ни один религиозный синтез не мог избежать их влияния; все, что он мог сделать - это усвоить их, придав, быть может, им своеобразную окраску" (см. E. Carpenter, op. cit).
Как уже говорилось, христианство родилось в Израиле, но было вскормлено в лоне Греко -египетско - персидских   культов   солнцепоклонничества.   Оно унаследовало очень мало от иудаизма и представляет собой главным образом наследие языческих культов. Даже немногие иудаистские концепции, обнаруживаемые в христианстве, пришли в него через Павла, который (хотя сам и был евреем) высоко ценил греческую философию и мало обращал внимания на еврейские законы; все, что он привнес в христианство, было скорее языческого, чем еврейского происхождения. Он сделал это для того, чтобы привлечь язычников в лоно новой Религии. Уильям Данкенбринг пишет:
"Руководители церкви того времени чувствовали, что для того, чтобы христианство завоевало мир, оно должно было быть достаточно мудрым и пойти на компромисс с язычниками во всей империи. Поскольку простой народ привык к языческим обычаям и привержен к языческим праздникам, отцы церкви придумали способ примирить язычество с христианством. Они просто "окрестили" языческие обычаи, сделав их таким образом "христианскими" по виду и названию. Что же в результате? Язычники повалили валом в церковь. Они соблюдали те же праздники и те же ритуалы, но теперь делали это для Христа, а не для Астарты или Таммуза" (см. Plain Truth, March 1973, art: "Easter", p.12.).Почти все крупные историки церкви (как, например, Мосхейм, Мильман, Гайслер, Ренан и др.) согласны  с  тем,   что  "христианские  епископы преумножали священные ритуалы для того, чтобы расположить евреев и язычников к себе" (см. J. M. Robertson. "A Short History of Free Thought", vol. I, p. 229.).

Суть в том, что, когда Иисус вознесся на небо, он оставил своих последователей осиротевшими. Одни из них снова впали в иудаизм, другие  в язычество. Утратив свою сущность, все это смешение привнесло в новую религию самые разнообразные учения, и она вобрала в себя их. Внешне было сохранено название христианство, но внутри него все учения так и остались языческими. Личность Иисуса слилась с образом Митры, и в результате язычество, бывшее уже на грани упадка, возродилось, превратившись в другой вид культа христианство.
Христианство было настолько оязычено, что порвало все связи со своей первоосновой - иудаизмом. Даже содержащиеся в нем иудаистские идеи были эллинизированы. Савл, обращаясь в христианство, мог сделать это, только приняв греческое имя Павел. Законы не имели уже никакого значения. Отказались даже от вечного договора с Богом - обрезания (см. Послание к Галатам, 6: 12-16). Все это показывает, что новая религия уже не была ветвью иудаизма, а стала его соперницей. Евангелия Иисуса, первоначально проповедуемые на арамейском языке -родном языке Иисуса и его учеников, не могли больше носить еврейские одежды и нарядились в конце концов в греческий язык. Имя Иисус - не еврейское; это греческое искажение имени Иешуа (Согласно автору книги "Библия в Индии", имя Иисус, или Иешуа, весьма распространенное среди евреев, было в древней Индии священным титулом, присваиваемым всем воплощениям, тогда как все законодатели принимали имя Ману (стр. 104). Из д-Гиты он ясно доказывает, что "Христна имел имя Иисус" (стр.247)). Только термин "Сын Божий", по-видимому, взят из иудаизма, но и он изменил свое значение в новой религии. В Ветхом Завете эти слова  использовались чисто символически, тогда как христиане стали понимать их буквально. Идея Божественности Иисуса  была заимствована из языческих солнце поклоннических культов.    Понятие о заместительном искуплении происходит не от так называемой жертвенной смерти Иисуса на кресте, а от многочисленных предшествующих культов, которые были наполнены такими идеями. Евхаристические праздники не имеют ничего общего с последней вечерей Иисуса - они пришли из египетской религии. Крещение заимствовано из митраизма. Понятие Троицы проникло в христианство из различных источников, в том числе греческих, египетских, персидских   и   индуистских.   Это   же   касается христианского праздника Рождества, который был праздником рождения Митры. А Пасха праздновалась в честь Аттиса.

Дни христианской недели больше не имеют еврейских названий. Им присвоены римские имена планет, почитаемых в качестве богов: суббота - в честь Сатурна, воскресенье - в честь Солнца, понедельник - в честь Луны, вторник - Тью - англосаксонский эквивалент нордического Тире, сына Одина - бога войны; среда - по имени Водена - римского бога победы; четверг - по имени Тора, римского бога грома и молнии, пятница - по имени Фригг (жены Ведена), богини любви в римской мифологии (см. Dunlop Book of Facts, 1964, p. 4).
Сходным образом, были переделаны имена месяцев. Январь назван по имени Януса - двуликого РИМСКОГО бога дверей (входа и выхода), март - по имени " Мapca. бога войны; май - по имени Майи малоизвестной богини из римской мифологии; июнь - по имени римской богини Юноны; июль - в честь Юлия Цезаря; август - по имени Августа Цезаря, первого РИМСКОГО императора. Другие месяцы от сентября до Декабря названы по номерам - семь (septem), восемь (octo), девять (novem) и десять (decem) (см. ibid, p. 5et seq.).
В  заключение  можно  сказать,  что, когда христианские сказания сравниваются с языческими, обнаруживается, что любой выдающийся эпизод из жизни Иисуса (как он представлен в Евангелиях) соответствует какому-нибудь мифу о боге или полубоге в языческих культах. То, что мы сегодня находим в христианстве, является не учением Иисуса - еврейского пророка, а смесью греко-римских и египетско-персидских языческих идей.


Вы здесь » Жизнь. Люди. Время. » Общие вопросы » История христианства.