Жизнь. Люди. Время.

Информация о пользователе

Привет, Гость! Войдите или зарегистрируйтесь.


Вы здесь » Жизнь. Люди. Время. » Апологетика » Вечность. Бог. Человек.


Вечность. Бог. Человек.

Сообщений 91 страница 120 из 428

91

Каким образом тварный мир является отражением внутритроичных отношений, мы можем прочесть у того же Дамаскина в другом его сочинении под названием “Введение в основы догматического богословия”:

“Сущность, и природа, и форма суть одно и то же. Далее, ипостась, лицо и индивид также суть одно и то же. Далее, видовое отличие, качество и особенное свойство суть одно и то же....

Действительно, существует сверхсущая природа, сущность и форма, непостижимое Божество: Его ипостасями и лицами являются Отец, Сын и Всесвятой Дух. Каждый из Них — совершенная ипостась и совершенное лицо. Кроме того, всякое творение Божие есть некая сущность, ведь, действительно, творения многочисленны и имеют по отношению друг ко другу существенное видовое отличие. Ведь одно творение Ангел и совсем иное — человек; одно — бык и отличное от него — собака; одно — небо, иное — земля; также одним является огонь, и иным — вода. Одним словом, творения подразделяются на многие виды. Всякий же вид есть одна природа: так, например, все Ангелы составляют одну природу. И быки тоже составляют одну природу, подобным образом и прочие творения. Между тем, одна природа у Ангелов и иная — у людей, также и у быков природа отлична от предыдущих. То же можно сказать и о прочих творениях” (Глава I).

“Поскольку люди многочисленны, всякий отдельный человек является ипостасью. Так, например, Адам — ипостась, Ева — другая ипостась, а Сиф — также отличная от прочих ипостась. Так же и в отношении прочих: всякий человек есть ипостась, обособленная от прочих людей; но и всякий бык есть ипостась, и всякий Ангел. Таким образом, природа, сущность и форма суть нечто общее, вместилище единосущных ипостасей. А ипостась, индивид и лицо суть нечто частное, точнее — отдельный представитель всего того, что содержится в одном и том же виде” (Глава II)[39].

Отсюда очевидно, что для Дамаскина Божество представляет Собою определенный род или вид в числе множества других родов или видов. Есть собака, бык, лошадь, человек, а есть Бог. И как есть много собак, быков, лошадей, людей, также и сущность Божества представляет собою совокупность трех отдельно существующих индивидуумов. И поскольку собака не одна, а много, также быки, лошади, люди не в единственном экземпляре существуют, – точно также много и богов. Очень чувствуется преемство от богословской школы Симона волхва, не правда ли?

Дальнейший ход мысли Дамаскин развивает уже в “Точном изложении православной веры”, где подробнейшим образом рассматриваются ипостасные акциденции “троицы”. Термин “единосущие” трактуется в исключительно полу-арианском духе – как подобие по сущности. “Сын называется… Сыном и образом Отеческой ипостаси – потому что Он совершен и воипостасен и во всем подобен Отцу” (Кн. I, гл. VII)[40]. Но в отличие от тварных вещей, божественные ипостаси как бы пребывают одна в другой. В этом только лишь и заключается вся разница ипостасных отношений между тварями и, так сказать, богами. Всё остальное полностью идентично и, прежде всего, неслитное существование ипостасей. Вот как об этом пишет сам Дамаскин: “Пребывание и утверждение ипостасей одной в другой – ибо Они неразлучны и не покидают друг друга, имея взаимное проникновение[41] неслиянно; не так, чтобы Они смешивались или сливались, но так, что тесно соединяются между Собою”. А соединяет их неразлучно, всё равно что трех друзей, “единство и тождество движения – ибо у трех ипостасей одно устремление и одно движение, что невозможно уcмотреть в сотворенной природе” (Кн. I, гл. XIV)[42]. В чем же различие? Прежде всего в воплощении одной из ипостасей – Сына. Здесь у Дамаскина особенно отчетливо проявляется многобожие. Ибо воплотился только один из богов, остальные дали простое согласие. “Отдельно же есть и то, – продолжает он, – что относится к божественному и человеколюбивому воплощению Слова. Ибо к этому ни каким образом не приобщены ни Отец, ни Дух, разве только благоволением и неизреченным чудотворением” (Кн. I, гл. X)[43]. Именно по свойству природы трех богов, позволяющему им, в отличие от вещественных тел, взаимопроникать друг в друга, не смешиваясь, каппадокийское лжесловесие оставляет за собою право лукаво утверждать, что Бог, тем не менее, один. Над таким языческим, до крайней степени извращенным “монотеизмом” можно только посмеяться.

Вот ярчайший образчик тритеистического каппадокийского лжеучения во всех своих нюансах и причина того, почему старо-никейская школа богословия в лице таких знаменитостей, как Афанасий Великий, Маркелл, Осий, Евстафий Антиохийский, Аполлинарий Лаодикийский, Лукифер Каларский, Иероним, Августин и практически весь западный епископат, категорически отрицала возможность именовать Отца, Сына и Святого Духа “тремя ипостасями”.

Из привлеченных цитат Дамаскина нельзя обойти вниманием тот факт, что “лицо” у него по значению приравнивается к “ипостаси”. По сравнению с пионерами каппадокийской мысли это уже является некоторым новшеством. Мы видели, что Василий Великий характеризовал термин “лицо” как сугубо савеллианский, а потому неприемлемый. Поэтому неслучайно Иоанн Дамаскин обходит вопрос этимологии слова “лицо”, ограничиваясь лишь собственным философским его истолкованием. В действительности не только он придерживался такого мнения, но и многие другие, кто пытался искусственно примирить старо-никейскую фразеологию с ново-никейской.

В связи с этим интересно рассуждение о “лице” и “личности” западного отца VI века Боэция Павийского: “Поскольку личность есть только у субстанций[44], причем разумных; поскольку всякая субстанция есть природа; и поскольку, наконец, личность присуща не универсальному, а только индивидуальному, постольку определение личности найдено: она есть индивидуальная субстанция разумной природы (naturae rationabilis individua substantia). Однако этим определением мы обозначили то, что греки зовут upostasiV (ипостась). А ведь слово “лицо” (persona) произошло совсем иначе: оно произведено от тех масок, которые служили в комедиях и трагедиях для представления отдельных друг от друга людей. Persona образовано от personare (громко звучать) с облегченным ударением на предпоследнем слоге. А если с острым ударением на третьем слоге от конца, сразу станет видна его связь со словом sonus (звук). И это не удивительно: ведь полая маска непременно должна усиливать звук. У греков также есть слово, обозначающее маску: proswpon, оттого что она накладывается на лицо перед глазами: para tou proV touV wpaV tiqesqai. А так как гистрионы, надев маски, представляли в трагедиях и комедиях индивидуальных людей, отличающихся друг от друга, – Гекубу или Медею, Симона или Хремета, – поэтому-то и прочих людей, которые узнаются каждый благодаря определенным своим чертам (forma), латиняне стали называть “лица” (personae), а греки — proswpa”[45].

В данном случае Боэций делает некоторую натяжку, возникшую, по-видимому, благодаря современному ему словоупотреблению. Дело в том, что “маска”, в смысле именно театрального атрибута, представляет каждого индивидуального персонажа только на сцене и только в определенном спектакле. Ведь за каждым персонажем скрывается определенный актер, который в другом спектакле может надеть другую маску и исполнить иную роль. Как раз persona и proswpon в латыни и греческом в IV веке не имели значения личности[46], но именно “маски”, “обличья”[47]. По этой причине основатели каппадокийского богословия не допускали возможности употребления этого термина по отношению к ипостасям. Сам же Боэций прекрасно понимал, что поскольку личность есть “индивидуальная субстанция (=ипостась) разумной природы”, то “обычное церковное словоупотребление не разрешает говорить о Боге три субстанции (=ипостаси)”. Говоря о трех ипостасях он имеет ввиду не больше чем три лица (personae)[48], что характерно для латинского богословия в целом. Смысловое ударение здесь делается именно на понятие “лицо”, тогда как Дамаскин явно делает упор на понятие “ипостась” как личность. Отсюда “три лица” и “три ипостаси” в устах любого западного богослова имеют несколько иной смысл, чем если те же самые слова будет произносить восточный приверженец каппадокийского учения. Для восточного богослова “божественное откровение не оставляет сомнения в том, что Отец, Сын и Святой Дух, будучи совершенно тождественны по природе, суть реально различные личностные существа”[49], именно “Три Личности”[50].

Если нельзя обвинить в плохом знании греческого языка Боэция, то тем более этого невозможно сделать и по отношению к таким известным западным отцам как блаж. Иероним и блаж. Августин. Прекрасный знаток античной эллинской философии Иероним, подвизавшийся на Востоке в самый разгар тринитарных споров, был и остается для всех ново-никейцев и полу-ариан личностью крайне скандальной не просто из-за радикального отрицания учения о “трех ипостасях”, но и, главным образом, потому, что он не имел ни с кем из них общения, присоединившись к малочисленной секте “евстафиан”, последователей изгнанного за савеллианство Евстафия Антиохийского, где и получил пресвитерский сан. Будучи некогда учеником такого упертого старо-никейца, каковым являлся Аполлинарий Лаодикийский, от монотеистического учения которого до сих пор бегут мурашки по коже у всяких язычествующих богословов, Иероним гнушался и даже не хотел вникать в теологические манипуляции каппадокийцев и “подобосущников”, обзывая их “кампенсами” (изворотливыми)[51] и арианами[52]. Но не ему, а его современнику блаж. Августину, епископу Иппонскому, принадлежит заслуга серьезного научного анализа и богословского опровержения каппадокийского учения о трех ипостасях. В обширном трактате “О Троице” Августин блестяще делает это, привлекая филологию и философию с отменным профессионализмом.

Прежде всего Августин очерчивает традицию латинского богословия, которая восходит именно к старо-никейской школе: “Поскольку в нашем словоупотреблении уже вошло в обычай, что когда мы говорим essentia (сущность), то понимаем под этим словом substantia (ипостась), почему мы не осмеливаемся сказать: одна сущность, три ипостаси, но: одна сущность или ипостась, три лица” (De Trinit. V. 10; VII. 11). “Когда мы задаемся вопросом, что суть Три (quid tria vel quid tres), мы прибегаем к исследованию некоторого видового или родового имени (aliquid speciale vel generale nomen), которым мы могли бы объять этих Трех, но оно нам не попадается, поскольку совершенное превосходство Божества выходит за пределы возможности обыденного языка. В самом деле, Бог постигается более истинно, чем выражается в словах, а существует еще более истинно, чем постигается” (De Trinit. VII. 7).

Итак, блаж. Августин изначально отвергает саму возможность применять к Божеству какие-либо родово-видовые категории, как это сделали каппадокийские отцы: “Когда мы говорим, что Иаков — это не тот же самый, кто и Авраам, а Исаак — не тот же самый, кто Авраам или Иаков, мы признаем, что их трое, а именно: Авраам, Исаак и Иаков. Но когда спрашивается, что суть эти трое (quid tres), мы ответим: “три человека”, назвав их множественно (pluraliter) видовым именем (speciali nomine), или “три живых существа”, если воспользуемся родовым именем (generali)” (De Trinit. VII. 7). И далее: “Мы называем одним именем множественно (pluraliter) тех, которые вместе (communiter) имеют то, что обозначается этим именем. Ведь Авраам, Исаак и Иаков вместе (commune) имеют то, что есть человек, поэтому они называются тремя людьми... Поскольку же Отец, Сын и Святой Дух суть Трое, то давайте исследуем, что суть эти Трое и что общего Они имеют. Во-первых, общее у Них не то, что есть Отец, иначе Они были бы отцами по отношению друг к другу, так же, как, друзья, когда называются по отношению друг к другу, могут быть названы тремя друзьями, поскольку они существуют по отношению друг к другу...; не суть также три Сына, поскольку там Отец и Святой Дух не суть сыны. Они не суть также три Святых Духа, поскольку только Святой Дух, а не Отец или Сын, имеет собственное имя “Дар Божий” (donum Dei). Итак, что же суть эти Три? Если Они — три Лица, то и это имя “лицо” (persona) есть общее у Них всех. Поэтому это есть у Них видовое или родовое имя, если мы воспользуемся обычным словоупотреблением. Но там, где нет никакого различия природы, некоторые множественные вещи могут называться родовым именем так же, как и видовым... Здесь, где нет никакого различия сущности (essentiae), следует, чтобы эти Три имели (общее) видовое имя, которого, однако, не находится... Ведь “лицо” это родовое имя, поскольку так может называться даже человек” (De Trinit. VII. 7).

Дальнейшие рассуждения Августина приводят в конечном итоге к полному его отрицанию каппадокийского подхода к пониманию Троицы: “Если сущность (essentia) есть видовое имя, общее всем Трем, то почему Они не называются тремя сущностями, как, например, Авраам, Исаак и Иаков (называются) тремя людьми, поскольку “человек” — это видовое имя, общее для всех людей? Если же сущность есть не видовое, а родовое имя, поскольку человек, животное, дерево, звезда, Ангел — все они называются сущностями (essentiae), то почему Они (Лица) не называются тремя сущностями, так же, как три лошади называются тремя животными? Или, если Они вследствие единства Троицы называются не тремя сущностями, а единой сущностью, то почему бы Им вследствие того же единства Троицы называться не тремя Ипостасями или тремя Лицами, а одной Ипостасью и одним Лицом? В самом деле, так же, как у Них общее имя сущности, так что Каждый из Них по отдельности называется сущностью, так у Них общее имя и ипостаси или лица. Ведь то, о чем мы сказали, согласно нашему обыкновению следует понимать о Лицах, а согласно обыкновению греков — о Ипостасях. Ведь как они говорят: три Ипостаси, одна сущность, так и мы говорим: три Лица, одна сущность или ипостась” (De Trinit. VII. 8).

Далее Августин начинает более четко формулировать свою собственную позицию: “Ведь если для Бога “существовать” (esse) — это то же самое, что “существовать самостоятельно” (то есть ипостасно, subsistere), то не следовало бы говорить “три Ипостаси”, чтобы не называть Их тремя сущностями. Точно так же, поскольку для Бога существовать — это то же самое, что мыслить, то, как мы не говорим, что есть три сущности, так – что есть и три мыслящих. Ведь поскольку для Него “быть Богом” — это то же самое, что просто “быть” (esse), поэтому нельзя говорить ни “три сущности”, ни “три Бога”. Если же для Бога одно — это “существовать” (esse), а другое — “существовать самостоятельно” (то есть ипостасно, subsistere), так же, как одно для Бога “быть”, а другое “быть Отцом” или “быть Господом” (ведь то, что Он есть (quod est), Он называется Сам по Себе (ad se), a “Отец” говорится по отношению к Сыну и “Господь” по отношению к служащей [Ему] твари), следовательно, получится, что Он существует самостоятельно лишь относительно (relative subsistit), так же, как Он рождает относительно и господствует относительно. Но, таким образом, ипостась уже не будет ипостасью, поскольку будет относительным (relativum). Ведь от того, что есть “бытие”, получает название сущность (essentia), а от того, что есть “самостоятельное бытие” (subsistere), мы называем ипостась. Но абсурдно, чтобы ипостась называлась так относительно (relative), ведь всякая вещь самостоятельно существует сама по себе (ad se ipsum subsistit), тем более Бог!” (De Trinit. VII. 9).

Таким образом, Августин, с одной стороны, утверждает, что в Боге совпадают бытие сущностное (esse=essentia=ousia) и бытие самостоятельное (ипостасное, subsistere=substantia=upostasiV), а с другой стороны – что последнее не соотносится в Боге с понятием Лица. Такое учение совершенно противоположно учению каппадокийских отцов, соотносивших “сущность” и “ипостась” как общее и частное, при том, что понятие “лицо” вовсе исключалось. Свою точку зрения Августин отстаивает с необычайной энергичностью и постоянством в большинстве своих догматических сочинений (“Исповедь” IV. 29, “О различных (догматических) вопросах”, “О Троице” V. 6, 11; VI. 6; VII. 2, 10; “О граде Божьем” XI. 10 и др.) и даже считает, что тот, кто не способен его понять, еще не очистил своё сердце (см. “О вере и символе”, IX). Именно в этом учении лежит основа серьезных расхождений между Западным и Восточным богословием в триадологических вопросах.

В той же VII-й книге “О Троице” Августин обосновывает это своё учение следующим образом: “Даже если достойно говорить о Боге, что Он существует самостоятельно (subsistere), то это выражение правильно понимается только относительно тех вещей, в которых, как в подлежащих (subjectis), имеется то, что считается существующим в каком-либо подлежащем, как, например, цвет или форма в теле. В самом деле, тело существует самостоятельно (subsistit), поэтому оно есть ипостась. А они существуют в самостоятельно существующем (in subsistente) и подлежащем теле, не будучи ипостасями, но в ипостаси... Следовательно, только изменчивые и не простые вещи называются ипостасями в собственном смысле. Но если Бог существует самостоятельно, то, чтобы Он мог называться ипостасью в собственном смысле, что-то должно существовать в Нем, как в подлежащем, и тогда Он уже не будет простым (simplex), ибо в Нем будет то, что есть нечто иное и что говорится о Нем, в отношении Него, как, например, “великий”, “всемогущий”, “благой” и всё, что подобным образом весьма прилично говорится о Боге. Однако нельзя сказать, что Бог под-стоит и под-лежит (subsistat et subsit) своей благости, и что Его благость не есть ипостась или, скорее, сущность (essentia). Также, что Сам Бог не есть сама Благость, но что она существует в Нем как в подлежащем. Отсюда ясно, что Бог называется ипостасью в несобственном смысле (abusive), так что под более привычным именем следует представлять себе сущность (essentia), чем Он называется истинно и в собственном смысле (proprie). И возможно даже, что только одного Бога следует называть сущностью (essentiam). В самом деле, Он – поистине единственный, поскольку неизменный, и это Своё имя Он объявил Своему рабу Моисею (Исх. 3:14)... Однако, как бы Он ни назывался – сущностью, в собственном смысле, или ипостасью, в несобственном, — в обоих случаях Он называется так по отношению к Самому Себе, а не по отношению к другому. Отсюда ясно, что для Бога “существовать” и “существовать самостоятельно” (ипостасно) — это одно и то же, и поэтому, если Святая Троица есть единая сущность, то и единая ипостась. Итак, возможно, правильнее (commodius) было бы говорить: три Лица, чем: три Ипостаси” (De Trinit. VII. 10). Таким образом, Августин, исходя из тождества в Боге сущности, бытия и свойств устранил то различие между сущностью как общей родово-видовой природой, и ипостасью, как индивидом, которое столь тщательно проводили каппадокийцы.

Опровергая каппадокийскую ересь взаимоотношений в Боге рода, вида и индивида, Августин пишет: “Если сущность – это род, а ипостась или лицо — вид, как полагают некоторые (греки?), то Они должны называться тремя Сущностями, так же, как называются тремя Ипостасями или Лицами, как, например, одни и те же животные называются тремя лошадьми, поскольку лошадь – это вид, а животное – род... Если же говорят (каппадокийцы!), что именем ипостаси, или лица, обозначается не вид, а нечто единичное и индивидуальное (aliquid singulare atque individuum), так что ипостась или лицо говорилось бы не так, как говорится “человек”, что есть общее для всех людей, но так, как говорится “этот человек”, например, Авраам, Исаак, Иаков, или кто-нибудь другой, на кого, как на присутствующего, можно указать пальцем, то на них распространяется тот же самый аргумент (eadem ratio). Авраам, Исаак и Иаков называются как тремя индивидами, так и тремя людьми, и тремя душами. Следовательно, почему же Отец, Сын и Святой Дух, если мы различаем Их согласно роду, виду или индивиду, не будут называться тремя Сущностями, так же как и тремя Ипостасями и Лицами?... Если сущность есть вид, как, например, человек — вид, а те Трое, Кого мы называем Ипостасями или Лицами, вместе принадлежат к одному и тому же виду, так же, как Авраам, Исаак и Иаков вместе принадлежат к виду, который называется человек; то не так же, как “человек” подразделяется в Аврааме, Исааке и Иакове, так и один человек может разделяться на некоторых единичных людей, что совершенно невозможно, поскольку один человек это уже единичный человек. Следовательно, почему же одна сущность стала бы подразделяться в трех Ипостасях или Лицах?” (De Trinit. VII. 11).

Разбирая далее эту тему с использованием слова natura (“природа”), которое в латыни еще имеет значение общей материи, Августин и в данном случае далек от каппадокийцев: “Поскольку три человека называются единой природой (una natura), или три человека суть одной и той же природы, о них можно также сказать, что три человека из одной и той же природы (ех eadem natura), поскольку из одной и той же природы могут существовать и три других таких человека. Но в той сущности Троицы (in ilia essentia Trinitatis) какое-либо Лицо никаким образом не может существовать из одной и той же сущности” (De Trinit. VII. 11).

Что касается термина persona (“лицо”), соответствующего греческому слову proswpon (De Trinit. VII. 11), то Августин указывает, что это слово выражает отношение чего-то одного к другому и соответствует аристотелевской категории “по отношению к чему-то” (ad aliquid, to proV ti), или по-латыни – relatio (“отношение”) (De Trinit. V. 6). “Поскольку, — пишет Августин, — и Отец называется Отцом только по причине того, что у Него есть Сын, и Сын называется (Сыном) только по причине того, что Он имеет Отца, то Они так называются не по сущности (non secundum substantiam), поскольку никто из Них не называется так Сам по Себе (ad se ipsum), но только по отношению Их Друг ко Другу (ad invicem) и Одного к Другому (ad alteratrum)” (De Trinit. V. 6).

Итак очевидно, что Августин в учении о Троице приходит к тем же по сути выводам, которые характерны именно для савеллианства, с той лишь разницей, что имена Отец, Сын и Святой Дух не называются так, по его мнению, “случайным образом (secundum accidens), поскольку они называются Отцом и Сыном вечно и неизменно. Поэтому, хотя “быть Отцом” и “быть Сыном” — это разные вещи, но не разная сущность, поскольку Они называются так не по сущности, но по соотношению (non secundum substantiam, sed secundum relativum), и это отношение (relativum) не есть случайное свойство (accidens), ибо оно неизменно” (De Trinit. V. 6). И вообще, всё, что говорится о Боге, говорится или по сущности, или по отношению к кому-то, либо по аналогии (De Trinit. V. 6)[53]. Но эта разница в богословии Августина с савеллианскими положениями абсолютно несущественна, поскольку слово “лицо” (persona), на котором Августин останавливается в конечном итоге для определения трех божественных имен, очень легко может быть истолковано как “проявление” (modus, manifestatio)[54] и не случайно Василий Великий признавал этот термин савеллианским. Хотя Августин считает, что и “лицо” может быть общим именем для Отца, Сына и Святого Духа, и, таким образом, о Боге можно сказать “одно Лицо”, тем не менее глупо было бы думать, что Августин не понимал савеллианского оттенка своей терминологии и остановился на формуле “одна сущность, три лица” случайно. Это отнюдь не случайность, а закономерность для всякого серьезного богослова, боящегося в своих рассуждениях о Боге впасть в богохульное многобожие.

Чем же было вызвано в Церкви гностическо-языческое учение о “трех безначальных богах, всегда существующих вместе”?

В первую очередь без такого учения не могло спокойно жить развращенное язычеством эллинское сознание. Нынешние негреки тринитарное каппадокийское учение в лучшем случае не понимают, в худшем – слепо подражают, зазубривая, как попугаи, иностранную формулу, глубоко не вникая в смысл её. Этому помогает и современная духовная литература, которая стремится к тому, чтобы не дать верующему разобраться в проблеме самостоятельно вообще, или навязать, вопреки всем очевидным фактам, официозную точку зрения (имеем ввиду прежде всего профессора А. Спасского[55], не исключая и многих других).

Тотчас по окончании Никейского собора язычествующие епископы уловили всю опасность от слова “единосущный” для столь им полюбившегося и впитанного с молоком матери многобожия. Малоазиатская арианствующая свора боролась не против самого термина, а против его значения, придаваемого ему никейцами. Смута, устроенная этим арианствующим епископатом, стала скоро серьезной политической проблемой, которую необходимо было срочно разрешать. Нужен был хитрый и ловкий политикан, который бы успокоил бунтующих хулиганов. Пожалуй, лучшего для этой роли человека, чем Василий Великий, вряд ли можно было бы найти. “Его общительный характер, готовый ко всяким услугам, дипломатический такт, хорошее знание света и людей, слава учености и красноречия, окружавшая его, – соединялись в нем с замечательным даром организатора, умеющего примирить около себя даже противоположности”,[56] – образ, который надолго станет примером для подражания многим поколениям подобных же епископов-администраторов, напрочь забывших о христианстве.

После 342 г. антиникейской коалиции удалось сплотиться вокруг альтернативного “единосущию” термина – “подобосущный” (omoiousioV), или “подобный во всем” (omoioV kata panta). Так полу-ариане предлагали определять внутритроичные отношения. Изобретение этих терминов принадлежит арианам Евсевию Никомедийскому, Феогнису Никейскому и софисту Астерию.

Само слово “подобосущный” (omoiousioV), как и “единосущный” (omoousioV), предполагало различные толкования. Но на этот раз для нас важно не филологическое расследование, а выяснение того смысла, который вкладывали в этот термин противники “единосущия”. Сам по себе термин omoiousioV был довольно противоречив и по правилам греческой филологии неадекватен, так как “подобие” (omoioV) возможно по качествам, а не по сущности. “Вы знаете, – обращался Афанасий Великий к омиусианам, – что подобное сказуется подобным не к сущностям, а к внешнему виду и качествам, о сущностях же должно быть сказуемо не подобие, а тождество”[57]. По словам профессора Спасского, этот термин “представлял собой некоторое филологическое уродство”; и далее он же подтверждает: “Для догматической оценки терминологии омиусиан важна не филологическая её сторона, а та догматическая мысль, какую омиусиане хотели выразить при помощи её, даже прибегая к насилию над филологией. Эта мысль ясна. Если omoioV в точном значении указывает не на сходство только, но на одинаковость и равенство, то называя Сына omoiousion tw patri (подобосущный Отцу), омиусиане этим самым исповедовали ничто иное, как равенство или одинаковость Его сущности с сущностью Отца… Сущность Его такая же, как и сущность Отца”[58]. Далее профессор Спасский почему-то, вопреки здравому смыслу, пытается представить дело так, что “в существе дела догматическое учение омиусиан было тождественно с учением Никейского собора”, делая ссылку на Афанасия. Но тут же оговаривается, что “omoiousioV гораздо рельефнее отмечало самостоятельное бытие Сына рядом с Отцом: в буквальном смысле оно говорило не о том, что сущность Отца и Сына одна и та же, а о том, что сущность Сына такая же, как и сущность Отца… Насколько термин omoousioV выдвигал на первый план идею единства сущности в Отце и Сыне и только косвенно указывал на их различие (не ипостасное! – авт.), настолько слово omoiousioV прежде всего говорило о самостоятельности бытия Сына и Отца”[59]. Если же говорить более конкретно и без уверток, в омиусианской догматике процветало учение о двух отдельных сущностях, то есть о двух богах, как у гностика Кердона[60]. Примирить этих оголтелых язычников с церковью и поставили своей первостепенной задачей Василий Великий и его друзья. В том, какими методами это осуществилось, было величайшее падение церковного здания, из под которого каменный фундамент украли, незаметно заменив его хлипким песочным основанием.

К моменту активизации на исторической сцене каппадокийцев в христианском мире сложилась следующая ситуация. Запад, Александрия во главе с Афанасием, со всеми подчиненными ей областями, часть палестинских епископов, Иллирик и небольшая группа антиохийских исповедников твердо держались никейской веры без уступок. Малая Азия и Сирия были переполнены арианской нечистью всевозможных мастей, из которых наиболее влиятельной оставалась секта “омиусиан” (то есть подобосущников). В результате неимоверных усилий каппадокийцам удалось к 381 г. убедить их примириться (а заодно и вовлечь в свою аферу Запад, хотя и ненадолго) и принять “единосущие”, но в совсем другом смысле, чем тот, который установили отцы Никейского собора[61].
http://unitarian.ucoz.ru/publ/1-1-0-26

92

Известно, что само учение о трех равных ипостасях было впервые сформулировано именно полу-арианами на Анкирском соборе 358 г.[62] На Антиохийских полу-арианских соборах 339-342 гг. то же учение излагалось с субординатистскими оттенками: в так называемой 2-й антиохийской формуле (лукиановской), где каждому имени Троицы приписывалось значение собственной ипостаси по чину и славе[63], и в 3-й антиохийской формуле, составленной противником Никейского собора Феофронием Тианским, в которой говорилось о Сыне как "ипостасно сущем у Отца"[64]. Сам ересиарх Василий Великий рукополагался у омиусиан[65], и хорошо известно, что вся ново-никейская партия своих адептов вербовала оттуда же.[66] “Сам Василий, – пишет А. Спасский, – хорошо понимал, что прошлое ново-никейцев за очень немногими исключениями, как в глазах самого Афанасия, так и в суждении Запада было не совсем чисто. Они были преемниками тех людей, которые участвовали в изгнании Афанасия и других никейцев и веру, изложенную в Никее, старались заменить своими изложениями… Значительная часть их находилась в общении с омиями и рукоположена была Акакием, некоторые из них значились в списках Лампсакского собора и его антиникейских решениях”.[67] Таким образом каппадокийская терминология, как и сами её вдохновители, изначально имела полу-арианские корни и питалась от их соков. Каппадокийцы лишь слегка доработали предыдущие опыты и синтезировали с терминологией никейской. Для этого Василий и перенес опыт с собак, быков и лошадей на Бога (Дамаскин лишь повторял когда-то высказанное “великим” каппадокийцем[68]), выработав этакое лошадино-собачье богословие. А всё потому, что “исходный пункт догматических воззрений его лежал в омиусианстве”.[69] В результате термин omoousioV (“единосущие”) одержал победу, “но одержал, – по мнению профессора А. Спасского, – так, что в его общепринятое истолкование внесены были элементы, заимствованные из омиусианства”.[70] Сама суть никейской веры была уничтожена, ибо “единосущие” было истолковано как “подобосущие”[71]. Только поэтому и стало возможно принятие слова omoousioV полу-арианами[72]. Доказательством этому служит хотя бы тот факт, что в новом Никео-Константинопольском символе, составленном по поводу заключения унии с полу-арианами, который впоследствии навязали и Западу, слово unius substantiae было заменено на consubstantialem. Если в старом символе unius означало “одно” (в числовом значении), то теперь приставка con уже привносила оттенок единства нескольких субъектов. В действительности восторжествовало не никейское “единосущие”, а хорошо замаскированная и ловко обставленная полу-арианская ересь. Произошло же это потому, что каппадокийские учителя “создали новый богословский язык, переплавили язык философов, преобразовали его”[73], осуществили то, что авторитетные церковные историки называют “радикальным нововведением в области не только греческой филологии, но философии и прежнего богословия”.[74]

Психологические механизмы трансформации философского языка Василием Великим очевидны на простых примерах. Всем известно, что люди очень плохо поддаются переубеждению, особенно если это касается области религиозных воззрений. Метод Василия состоял не в том, чтобы в честном споре переубедить оппонента и заставить его встать на свою точку зрения, отрекшись от заблуждения, а в том, чтобы, достигнув с ним мира путем жульничества, извлечь из этого выгоду (скажем, для церкви или для государства). Ничего удивительного в таких хаббардистских методах для того времени не было. Область Каппадокия, откуда и был родом Василий Великий, издавна славилась коварством и жадностью своих уроженцев. В эпиграммах (некая народная мудрость), приписываемых Демодоку, об этом народе слышатся самые нелестные отзывы:

Каппадокийцы всегда негодны – скопив кошелек еще худшие: от прибыли же – самые негодные…
Каппадокийца некогда укусила злая ехидна и сама,
вкусив крови ядовитой, умерла…[75]

Поэтому неудивительно, что “за всю первую половину антиникейских движений Каппадокия… являлась поставщицей всех виднейших противников Никейского собора. Первый борец против никейского вероучения “многоголовый” софист Астерий вышел отсюда. Григорий и Георгий, заместители Афанасия на Александрийской кафедре во время изгнаний, оба имели свою родину в Каппадокии. Она же подарила церкви таких двух непримиримых врагов никейского символа, стоявших во главе его противников, как Авксентий Медиоланский на Западе и Евдоксий Константинопольский на Востоке, и сверх всего этого сам ересиарх Евномий был каппадокийцем и имел здесь многочисленных последователей”.[76] В этой самой злополучной области и зародилась лига ново-никейцев, произведшая на свет трех “вселенских” столпов трибожной ереси – Василия Великого, Григория Назианзина и Григория Нисского, труды которых легли в основу современной ортодоксальной догматики.

Характеризуя личность Василия Великого, профессор А. Спасский отмечает, что “это был скорее опытный дипломат и светский епископ. Он имел самое широкое знакомство в светском обществе, мог пользоваться помощью высокопоставленных лиц при дворе и одновременно умел поддерживать связи, как с выдающимися риторами, подобно Либанию и Софронию, так и с такими прислужниками Валента, как префект Модест”.[77] По совершенно справедливому убеждению А. Спасского, невольно сравнившего его со столпом и героем никейства Афанасием Великим, “ничего героического в характере Василия не было; самое время, в котором он жил, уже не способно было порождать героев”.[78] Когда арианствующий император Валент разделил Каппадокию на две провинции, а епископ Анфим Тианский, следуя государственному делению, отнял из под юрисдикции Василия часть его епархии, последний, движимый крайним властолюбием и корыстолюбием, стал за отнятую территорию, по выражению Григория Низианзина, “драться, как дерутся между собою псы за брошенный кусок”.[79] “В предлог, – пишет очевидец событий Григорий Назианзин, характеризующий мотивы, которыми был движим Василий в своей “грызне”, – поставлялось попечение о душах, а истинным побуждением было любоначалие”.[80] Он был настолько честолюбив и властолюбив и так “умел твердо держать власть в своих руках”, что “давал повсюду чувствовать её даже лежа больной в постели”.[81] Кроме того, Василий безмерно гордился своей ученостью. По отзыву о нем Григория Нисского, “он чрезвычайно много думал о своем красноречии, презирал все достоинства и превозносился своим значением выше вельмож именитых”.[82] Еще в юности Василий совершил предательский поступок по отношению к Григорию Богослову, о чем последний с горечью вспоминал много лет спустя. После окончания учебы в языческой Афинской Академии Василий уговаривал его остаться в ней в качестве преподавателя, обещая, что останется и сам. Однако, после того, как Григорий согласился, Василий тайком уехал, бросив товарища. Этот "поступок Василия, по мнению одного современного исследователя, не вписывался в представление Григория о дружбе".[83] Из всех этих свидетельств вырисовывается крайне неприятный облик “великого” каппадокийца.

Метод фальсификации[84] и обмана[85] вообще был излюбленным способом политики Василия Великого. Чтобы не быть голословными, приведем один интересный пример, сообщаемый церковными историками. На праздник памяти мученика Евпсихия в Кесарии Каппадокийской сошлось множество народа. “Некоторые расходившиеся после праздника гости завернули по пути в Назианз к отцу Григория Богослова. Здесь за обедом зашла речь о Василии и Григории. Хвалили того и другого и Афины (место языческого образования каппадокийских вождей, – авт.) и проч. И вдруг среди этого хора похвал поднялся один монах. “Какие же вы, господа, льстецы и лжецы! — резко оборвал он. — Хвалите Василия за что угодно — не спорю. Но в самом главном, что он и православен, я не согласен. Василий предает истину, а Григорий ему поблажает”. Впечатление вышло поразительное. Григорий был возмущен до последней степени. “Я возвращаюсь, — продолжал монах, — с праздника св. Евпсихия. Слышал я там, как богословствует “великий” Василий. Говорил он об Отце и Сыне — превосходно, бесподобно, как никто! Но как только зашла речь о Святом Духе, так и осекся. Словно река текла по каменистому руслу, дошла до песка и пропала. Пошли какие-то неясные намеки и прикрытая блестящим красноречием двусмысленность”. Напрасно Григорий разъяснял всю необходимость такого поведения Василия. Монах, у которого нашлись сочувствующие, твердил своё. “Нет! Всё это слишком политично, чтобы быть благочестивым! Довольно нам этой икономии! До каких же пор мы будем скрывать светильник под спудом?”, – цитировал он слова, сказанные когда-то Григорием”[86].

Из сообщения видно, что скандал произошел по причине обличения лукавства, допускаемого Василием Великим в диалогах с духоборцами, которых он хотел всеми способами привлечь в свою организацию. Хорошо известно, на каких условиях Василием Великим принимались духоборцы: им запрещалось называть Святого Духа тварью, но в то же время они не обязывались исповедовать Его Богом[87]. Подобной же вероучительной уступкой решались и проблемы с полу-арианами, с которыми он уже имел опыт объединяться, подписывая изложения веры без “единосущия”[88]. Ревнителей такое откровенное отступничество явно не устраивало, а поскольку Василий хотел угодить всем без исключения, нужно было искать другие пути для компромисса.

Процесс в данном случае упрощался чрезвычайной запутанностью греческого философского языка в целом и тринитарной терминологии в частности. Известно, что с собеседником можно разговаривать об одном и том же предмете, предварительно не договорившись о понятиях. При этом одна сторона будет иметь ввиду одно, другая – другое. Например, о столе, за которым обычно совершаются трапезы, можно думать одновременно и как о кровати, поскольку на нем можно лежать. Предмет же остается одним и тем же. Когда всем известно, что стол это стол, а кто-нибудь в это же время будет считать, что это кровать, совершается известного рода фальсификация понятий, оправдываемая некоей долей истины. То же самое происходило и в церковной политике Василия Великого.

Всем было известно, что на греческом философском языке “ипостась” и “сущность” по своему значению тождественны, и потому как нельзя было сказать о Боге “три сущности”, точно также нельзя было сказать и “три ипостаси”. Подобосущники же фактически подразумевали в своей терминологии три отдельных сущности в Боге. Искусственно изменив значение слов “сущность” и “ипостась” и поставив их в строго регламентированное взаимное отношение друг ко другу, можно было бы попытаться предложить антиникейской оппозиции выражаться о “трех сущностях” как о “трех ипостасях”. При этом ново-никейцы об “ипостаси” будут думать по-своему, а полу-ариане по-своему. Естественно, что требовались и какие-то дополнительные условия соглашения, то есть жертвы. Состояли они, как видно, в следующем. Ново-никейцы закрепляют употребление термина “единосущный”, но уже в новом смысле[89], а полу-ариане жертвуют термином “подобосущный”, оставаясь при своём учении. В результате каждый остается при своём, а итогом будет церковный союз. Только такая схема и может объяснить, почему с исторической сцены вдруг куда-то испарилась мощная и представительная полу-арианская партия. Она действительно беспрепятственно влилась в состав объединенной имперской церкви на взаимовыгодных условиях и растворилась, как сегодня выражаются, в братской экуменической любви. Такой же вывод делают и авторитетные православные историки: "Арианство ослабевает и умирает в тихой безвестности. Но оно создает, что обыкновенно называется, направление, которое не умерло с арианством… Отказавшись от ереси (отказавшись ли? – авт.), это направление вошло в течение богословского развития Церкви в качестве православного направления. Это направление и ранее – совместно с арианством, позднее – независимо от него, жило там же, где жило само арианство. Оно приютилось в Антиохии, затем в Константинополе и простирало своё влияние на округа, которые позднее стали называться патриархатами Антиохийским и Константинопольским. Это есть направление антиохийское, поскольку в нем удержались принципы и стремления, отличавшие преимущественно церковь Антиохийскую в эпоху арианства. Этому направлению суждено было иметь большое значение в дальнейшей церковной истории".[90]

Всякому должно быть очевидно, что отшатнувшись от модалистского учения Савеллия как от какой-то страшной заразы, в стремлении найти формулу, согласно которой было бы возможно учить о трех богах и одновременно исповедовать монотеизм, его противники пришли к тяжелой клинической форме шизофрении. Отлучив от себя в III веке здоровые члены, они стали постепенно загнивать, пока полностью не разложились до состояния смердящего трупа.

С. В. К.
20 июля 2003 г.

--------------------------------------------------------------------------------

[1] Впрочем, учение Дионисия о троице вряд ли вообще принадлежит ему и не является позднейшей фальсификацией. Не исключено, что и “троица” Феофила появилась в результате позднейшей интерполяции. Троичное богословие несомненно лишь для Тертуллиана, возникшее как монтанистская реакция на деятельность модалистов.

[2] Автор категорически не согласен с определением Предания как всего того, что было написано отцами и определено соборами.

[3] Постановления апостольские, II:61.

[4] Профессор А. Спасский отмечает, что “неоплатоническая троица и христианская по воззрениям Григория (Богослова) в существе дела тождественны”, однако “грань, отделяющая неоплатоническую троицу от христианской” для Григория состояла именно в том, что “Отец, Сын и Святой Дух – три самостоятельные личности”. – Спасский А., проф. История догматических движений в эпоху вселенских соборов. Тринитарный вопрос. Сергиев Посад. 1914, стр. 518-519. В этом нельзя не увидеть определенный регресс христианского богословия в сторону откровенного многобожия даже в сравнении с языческими учениями.

[5] Её часто обзывают “иудейской” как неким ругательством, как будто ветхозаветная вера патриархов и пророков представляла собою нечто в крайней степени ущербное, чуть ли не еретическое. Таковы, например, безумные разсуждения по этому поводу Киприана (Керна), доходящие почти до расизма. – Киприан (Керн), архим. Золотой век святоотеческой письменности. М. 1995, гл. I (Общие понятия).

[6] Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. М. 1992, стр. 57-58.

[7] Спасский А., проф. Указ. соч., стр. 532.

[8] Там же, стр. 517.

[9] Цит. по: Глубоковский Н.Н., проф. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. М. 2002, стр. 64.

[10] См.: Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Киев 2002, стр. 30.

[11] См., например, учение Василида о “трехчастном семени”. – Афонасин Е. В. “В начале было…” Античный гностицизм в свидетельствах христианских апологетов. СПб 2002, стр. 291-295; Митр. Макарий (Булгаков) указывает, что слово “троица” употреблялось в мученических актах апостола Андрея, в 2-х памятниках, не без основания датируемых I веком, лукаво игнорируя их гностическое происхождение. – Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. Т. 1. СПб 1883, стр. 162.

[12] Постановления апостольские, VI:8. См. также 49 правило святых апостолов, запрещающее крещение “в трех безначальных”, которое практикуется в настоящее время преимущественно в православном и католическом мире.

[13] Мецгер Б. Текстология Нового Завета. М. 1996, стр. 60, 98-99.

[14] 1-е Послание к девственникам, XIII.

[15] Болотов В.В., проф. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 1. М. 1999, стр. 239.

[16] Спасский А. Указ. соч., стр. 277.

[17] Это не совсем так. Тот же Спасский в др. месте свидетельствует, что слово “со-сущный” в т. н. “1-й Антиохийской формуле”, составленной полу-арианами, по греч. обозначалось как sunonta. – Спасский А. Указ. соч., стр. 319, 321.

[18] Спасский А. Указ. соч., 230.

[19] Спасский А. Указ. соч., 73-74.

[20] Спасский А. Указ соч., стр. 231.

[21] А. Гарнак небезосновательно догадывается, что термин omoousioV “ввел, вероятно, Осия, как перевод западного термина unius substantia”. – Гарнак А. История догматов. // Раннее христианство. М. 2001. Т. 2, стр. 273.

[22] “Публикация указов на греческом языке – любезность по отношению к подданным восточных провинций”. – Евсевий Памфил. Жизнь блаженного Василевса Константина. М. 1998, стр. 298 (в примечаниях А.А. Калинина).

[23] См. Смирнов К. Обозрение источников истории I Вселенского Никейского собора. Ярославль 1888, стр. 202.

[24] Руфин как раз хорошо известен как интерполятор и фальсификатор текстов, в чем он обличался блаж. Иеронимом. Однако в данном случае у автора большие сомнения насчет целесообразности искажения всем известного Символа даже Руфином.

[25] Например, Григорий Богослов писал: “Италийцы, по бедности своего языка и по недостатку наименований, не могут различать сущности и ипостаси и потому заменяют слово ипостаси словом лица” (Orat. XXI). – Цит. по: Спасский А., проф. Указ. соч., стр. 534.

[26] Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М. 1995, стр. 76-77, 121.

[27] 228(236) Письмо к Амфилохию.

[28] Спасский А., проф. Указ. соч., стр. 534.

[29] См. Фокин А. Тринитарное учение блаж. Августина в свете православной триадологии IV века. // “Богословский сборник”. № 9. М. 2002, стр. 170.

[30] Спасский А. Указ. соч., стр. 499.

[31] Orat. 20. Цит. по: Спасский А., проф. Указ. соч., стр. 516.

[32] Цит. по: Там же, стр. 513; Творения Василия Великого. Т. 3. СПб 1911, стр. 16. Послание 8 к Кесарийским монахам.

[33] Болотов В. Указ. соч., стр. 239-241.

[34] См.: Майборода А. Слово “ипостась” в Священном Писании. // “Богословский сборник”. 2002. № 10.

[35] Переводчики, внося путаницу, постоянно заменяют это слово на “субстанция”, что явно безграмотно, так как substantia в точном значении означает “ипостась”.

[36] Творения Иоанна Дамаскина. Источник Знания. М. 2002, стр. 58-59, 74, 83-84, 90-91.

[37] Спасский А., проф. Указ. соч., стр. 492-493.

[38] Там же, стр. 491.

[39] Иоанн Дамаскин. Введение в основы догматического богословия. // “Богословский сборник”. 2002. № 9, стр. 126-127.

[40] Там же, стр. 168.

[41] Считается, что Дамаскин первым ввел понятие pericwrhsiV (“взаимопроникновение”), чему в латыни соответствует communicatio idiomatum (“общение свойств”). Однако pericwrhsiV букв. означает “окрестная область” или “соседство” (peri – вокруг, около; cwra – место, земля). Очевидно, что ни терминологически, ни философски данное понятие проблемы не решало. Три бога оставались тремя богами. – См.: Филарет, митр. Минский. О Пресвятой Троице; Каллист Диоклийский, еп. Святая Троица – парадигма человеческой личности. // “Альфа и Омега”. 2002. № 2(32), стр. 94, 119-121.

[42] Там же, стр. 184.

[43] Там же, стр. 176.

[44] В терминологии Боэции substantia всегда означает “ипостась”.

[45] Боэций. “Утешение философией” и другие трактаты. М. 1990, стр. 172-173.

[46] См. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви. Догматическое богословие. М. 1991, стр. 213.

[47] См. более подробно в довольно толковой статье: Иоанн (Зизиулас), митр. Пергамский. Личность и бытие. // “Богословский сборник”. 2002. № 10. В этом же номере совершенно пустобрешная статья Б. Бобринского. Тайна Пресвятой Троицы. Профессор Спасский пишет: “Proswpon в буквальном своем понимании значило то, что открывается глазу, показывается на вид, облик и профиль, маску, даже фасад дома и перспективу города”. – Указ. соч., стр. 491.

[48] Там же, стр. 175.

[49] Давыденков О. Катихизис. Курс лекций. М. 1998, стр. 71.

[50] Алипий (Кастальский-Бороздин), архим; Исайя (Белов), архим. Догматическое богословие. Курс лекций. СТС Лавра 1994, стр. 139-141.

[51] “Кампенсами” именовали антиохийских полу-ариан, не признававших старо-никейского Антиохийского епископа Павлина. В Антиохии, до поставления для них Мелетия, они не имели в городе своего места для богослужений и совершали их на открытом поле – campa. С течением времени это слово превратилось в насмешку, поскольку на латыни и греческом слово campe букв. значило “изворотливость”. – См. Спасский А. Указ. соч., стр. 550.

[52] См. Письмо папе Дамасу. // Диесперов А. Блаженный Иероним и его век. М. 2002, стр. 133-136.

[53] Фокин А. Тринитарное учение блаж. Августина в свете православной триадологии IV века. // “Богословский сборник”. № 9. М. 2002, стр. 140-154.

[54] См.: Давыденков О. Указ. соч., стр. 70.

[55] Особенно антинаучной выглядит его апология в защиту полу-арианских Антиохийских соборов 339-342 гг. (стр. 310-316 и далее). Его ссылка на авторитет Халкидона и послехалкидонских деятелей некорректна, ибо они продолжили полу-арианское дело, перенеся его в область христологии.

[56] Спасский А. Указ. соч., стр. 478.

[57] Цит. по: там же, стр. 367.

[58] Там же, стр. 368-369.

[59] Там же, стр. 370.

[60] См.: Афонасин Е. В. Указ. соч., стр. 270.

[61] “OmoousioV получило у каппадокийцев другое значение, чем у Афанасия”. – Спасский А. Указ. соч., стр. 508, 511.

[62] См.: Скурат К. Е. Золотой век святоотеческой письменности. М. 2003, стр. 66. Впрочем, и Ориген также вводил три ипостаси, но в субординатистском смысле.

[63] Карташев А. Вселенские соборы, стр. 67.

[64] Спасский А. Указ. соч., стр. 322. Впервые три ипостаси в субординатистском смысле ввел Ориген.

[65] Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Киев 2002, стр. 141.

[66] Спасский А., проф. Указ. соч., стр. 473.

[67] Там же, стр. 534-535.

[68] Насколько невысоким было представление о Боге у Василия Великого, можно судить, например, по таким его словам: “Какое понятие приобрел ты о различии сущности и ипостаси в нас (людях), перенеси оное и в божественные догматы, и не погрешишь”. – Письмо 38 к Григорию брату.

[69] Спасский А. Указ. соч., стр. 479.

[70] Там же, стр. 370.

[71] Проф. Спасский это отрицает, однако, он не в состоянии объяснить, в чем же стало “несколько иным значение” слова omoousioV по сравнению с толкованием старо-никейцев, ссылаясь только на то, что каппадокийцами было категорически отвергнуто выражение Никейского символа “то есть из сущности Отца”, не замечая, что это как раз и было сделано в пользу “подобосущия”, на чем настаивает А. Гарнак. – Спасский А. Указ. соч., стр. 512-513.

[72] “Василию предстояло объяснить единосущие таким образом, чтобы оно стало приемлемым для этих епископов, колебавшихся где-то между арианством и православием”. – Мейендорф И., прот. Указ. соч., стр. 141; см. также: Лебедев А. П., проф. Вселенские соборы IV и V веков. СПб. 2004, стр. 68.

[73] Архим. Алипий, архим. Исайя. Догматическое богословие. СТС Лавра 1994, стр. 114.

[74] Спасский А., проф. Указ. соч., стр. 491.

[75] Цит. по: Дашков С. Б. Императоры Византии. М. 1996, стр. 72.

[76] Спасский А. Указ. соч., стр. 473.

[77] Там же, стр. 476.

[78] Там же.

[79] Цит. по: там же, стр. 477.

[80] Цит. по: там же.

[81] Там же, стр. 478.

[82] Цит. по: там же, стр. 480.

[83] См.: Иларион (Алфеев), еп. Жизнь и учение св. Григория Богослова. М. 1998, стр. 27-28; Сл. 43.

[84] Диакону Дорофею, отправлявшемуся в 371 г. с посольством в Рим, Василий рекомендовал подделывать подписи епископов в их отсутствии. – Спасский А. Указ. соч., стр. 541.

[85] Профессор А. Спасский удивляется, как это Василию, по его словам, не было известно то, что было ему предложено папой Либерием через посольство, о котором Василий лично был хорошо осведомлен. – Там же, стр. 557. Он же пишет, что в сношениях с никейским Западом главной целью Василия было “оправдать веру восточных (то есть омиусиан), быть признанными от старших за православных, а не за обращающихся из ереси, достигнуть одобрения от них не только в настоящем, но и в прошлом”. – Там же, стр. 535.

[86] См.: Карташев А. В., проф. Вселенские соборы. СПб 2002, стр. 119-120; Болотов В., проф. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 4. СПб 1917, стр. 97.

[87] “До положительной стороны, до исповедания Святого Духа Богом, он своих требований (к присоединяемым) не доводил, и сам воздерживался от публичного проповедания этого учения”. – Болотов В., проф. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 4, стр. 98.

[88] Там же.

[89] На Западе в то время, кстати, хорошо понимали, в чем проблема. Не о ново-никейцах ли во главе с Василием Великим писал Иларий Пиктавийский: “Существует заблуждение, что когда говорят, что Отец и Сын единосущны, то хотят обозначить первую сущность, имеющую под собой двух равных… как два сонаследника и высшее наследство, собственниками которого они состоят”? – Цит. по: Спасский А. Указ. соч., стр. 279.

[90] Лебедев А. П., проф. Вселенские соборы IV и V веков. СПб. 2004, стр. 109.

http://unitarian.ucoz.ru/publ/1-1-0-27

93

Melodia написал(а):

Все еще сложнее чем можно было предположить.

И что же такое ипостась для вас?

94

Melodia написал(а):

...сущность Божества представляет собою совокупность трех отдельно существующих индивидуумов...
...Дамаскин: “Пребывание и утверждение ипостасей одной в другой – ибо Они неразлучны и не покидают друг друга, имея взаимное проникновение[41] неслиянно; не так, чтобы Они смешивались или сливались, но так, что тесно соединяются между Собою”. А соединяет их неразлучно, всё равно что трех друзей, “единство и тождество движения – ибо у трех ипостасей одно устремление и одно движение...

Чем это представление отличается от нашего?

95

Mila написал(а):

Melodia написал(а):

    ...сущность Божества представляет собою совокупность трех отдельно существующих индивидуумов...
    ...Дамаскин: “Пребывание и утверждение ипостасей одной в другой – ибо Они неразлучны и не покидают друг друга, имея взаимное проникновение[41] неслиянно; не так, чтобы Они смешивались или сливались, но так, что тесно соединяются между Собою”. А соединяет их неразлучно, всё равно что трех друзей, “единство и тождество движения – ибо у трех ипостасей одно устремление и одно движение...

Чем это представление отличается от нашего?

Mila написал(а):

И что же такое ипостась для вас?

Вы правы Mila. Ничем не отличается. Поэтому я предпочитаю слово - эманация.

96

Эманация

Эманация (позднелат. emanatio, от лат. emano - вытекаю) - в религиозной философии термин, обозначающий истечение, излучение из божественного начала всего многообразия мира.
http://religion.babr.ru/dict/e/emanatio.htm

97

Сторонники эманац. теорий охотно пользуются для определения отношения Бога и мира аналогией отношения солнца к свету, исходящему из него. Подобно тому, как сила света уменьшается соразмерно с удалением от своего источника - солнца, так и совершенство бытия уменьшается по мере отдаления от божества, причем последней, худшей ступенью является материя. Представление об Э. естественно влечет за собой требование перечислить главнейшие ступени бытия, расположенные между Богом и материей. По мнению Плотина, из Единого проистекает Дух (nouV), из него - мир сверхчувственных идей (kosloV nohtoV), из последнего - мировая душа, из мировой души - отдельный души, а из душ - телесный мир. Идею Э. с своеобразными видоизменениями проводили Ямвлих, Прокл, гностики, позднее Дионисий Ареопагит ("О небесной Иерархии"). Иоанн Скотт Эригена связал Э. с эволюционными представлениями: мир истекает из Божества, но в то же время возвращается к нему, поэтому мир остается в Боге, а Бог в мире; из творящей и несотворенной природы происходит мир сотворенных, но творящих идей, из которого проистекают сотворенные и не творящие существа, возвращающиеся в лоно Божества. Таким образом мир является самооткровением (теофанией) Божества.

http://www.wikiznanie.ru/ru-wz/index.php/Эманация

98

VIC написал(а):

Хронология вещь хорошая, если вкратце вот такую хронологию например предладает

Van Hale

1. 1832 - Джозеф получил откровение, содержащее подробности в "Видении", что человек может стать равным с Богом
2. 1835–1839—Он начал учить, что было много богов, совет которых управлял сотворением этой земли, идеи которые могли прийти из перевода Книги Авраама и его изучения иврита
3. 1835–1839—Он постиг, возможно из откровения через работу с египетским папирусом, что боги "существовали один над другим, так что нет им конца"
4. 1838–1841—С установившимися предшествующими идеями, Джозеф учил, что Бог не всегда был Богом, однажды существуя как человек

Спасибо Вам, VIC. Это помогло мне увидеть то, что я предполагала.
По сути, призвание пророк это не индульгенция от ошибок.

99

Melodia написал(а):

...Василий Великий определял единство Божества – не по числу, а по естеству. Сам Бог – не индивидуум, так как Он подлежит тройственному неслитному делению... ...Бог есть, то есть существует в природе вещей как особый род...

100

Melodia написал(а):

Поэтому я предпочитаю слово - эманация.

А при чем тут эманация?

101

Melodia написал(а):

По сути, призвание пророк это не индульгенция от ошибок.

точно
но если говорить об откровении о телесности Бога
то и после Смита и сейчас церковь придерживается этого принципа

102

Melodia написал(а):

По сути, призвание пророк это не индульгенция от ошибок.

"Некоторые часто задаваемые вопросы о пророках

Никакое заявление пророков не говорит о том, что они непогрешимы, что все сказанное и сделанное ими это то, что хочет Господь сказать или сделать. Только когда они действуют в гармонии с волей Господа, они становятся устами Господа. Каждый президент церкви немедленно говорил, что он был слаб и несовершенен. Эти факты вместе с Божественным одобрением Его слуг, поднимает вопросы о том, как каждый должен относится к наставлению пророков. Далее следуют одни из самых распространенных вопросов:
Каждое ли слово пророка вдохновлено?
Пророк Джозеф Смит сказал: «Пророк был пророком только тогда, когда он действовал как таковой» (История Церкви, 5:265).
Старейшина Джон А. Видтсе комментировал слова Пророка Джозефа: Это заявление показывает понятное отличие официальных и неофициальных действий и высказываний руководителей Церкви. В этом записанном заявлении Пророка Джозефа Смита отмечено его специальное право и обязанность, как Президента и Пророка Церкви, по вдохновению Господа говорить с властью и официально для обучения и руководства Церковью. Но он также оставляет за собой право, как и другие люди, трудиться и отдыхать, работать и играть, встречаться и обсуждать, высказывать свое мнение и слушать мнения других, советовать и благословлять как член Церкви.

(F-4) Some Commonly Asked Questions about Prophets

No claim is put forth by the prophets of God to suggest that they are infallible, that everything they say and do is what the Lord would say and do. Only when they act in harmony with the will of the Lord do they become the Lord’s mouthpiece. Each
President of the Church has been quick to point out that he has weaknesses and imperfections. These facts, together with the Lord’s endorsement of His
servants, raise questions about how one should respond to the counsel of the prophets. Following are some of the more common questions:
Is every word of a prophet inspired?
The Prophet Joseph Smith said, “A prophet was a prophet only when he was acting as such” (History of the Church, 5:265).
Elder John A. Widtsoe commented on the Prophet Joseph’s words: “That statement makes a clear distinction between official and unofficial actions and utterances of officers of the Church. In this recorded statement the Prophet Joseph Smith recognizes his
special right and duty, as the President and Prophet of the Church, under the inspiration of the Lord, to speak authoritatively and officially for the enlightenment and guidance of the Church. But he claims also the right, as other men, to labor and rest, to work and play, to visit and discuss, to present his opinions and hear the opinions of others, to counsel and bless as a member of the Church.” (Evidences and Reconciliations, 1:182.)

Но относительно рассматриваемого вопроса мы можем быть уверены, что эта доктрина, которой учили пророки и после Джозефа Смита, в том числе и современные.

103

VIC написал(а):

Но относительно рассматриваемого вопроса мы можем быть уверены, что эта доктрина, которой учили пророки и после Джозефа Смита, в том числе и современные.

Да, я это понимаю, но не поддерживаю, как и сообщила ранее.
Почему?
1.На мой взгляд идет нарушение первой заповеди - Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства; да не будет у тебя других богов пред лицем Моим.

А учение Президента открывает перед последователями множество богов.
2.Иисус Христос ставится в один ряд с сотворенным человеком, из сознания последователей вымывается исключительность Иисуса Христа.
(Иначе не возникла бы тема "Когда Иисус Христос стал Богом")
Иисус Христос был, есть и будет Богом всегда, потому что это Его природа, Его суть.-http://www.messia.ru/r2/3/a15_130.htm

"Этот <явленный> сам через себя Бог, Сын Бога, есть этот человек, Иисус из Назарета. Поскольку Бог есть не только Отец, но и Сын, поскольку во внутренней жизни Бога это происходит неизменно и постоянно (Он есть Бог, но в деянии своего божественного бытия Он есть Отец и Сын), то Он в состоянии быть и Творцом, но также и сотворенным. Это небывалое "но также и" имеет внутреннее соответствие в "Отец и Сын". А так как это деяние, это откровение Бога есть дело вечного Сына, то оно закономерно противостоит всему сотворенному миру, беспримерно выделяется в нём. Поскольку здесь речь идет о самом Боге, поскольку данное сотворенное создание есть Его Сын, то происходящее с Иисусом Христом безусловным и исключительным, поучительным и достаточным образом отличается от всего остального, что так же по воле и велению Бога происходит вокруг нас. Откровение Бога и деяние Бога в Иисусе Христе — это не какое-то событие, происходящее вследствие воли Бога, это сам Бог, ставший Словом в сотворенном мире"

А у нас легко и непринужденно называют Господа - Братом, правда старшим, но это справедливо лишь в соответствии, как если бы мой пес говорил - ты моя сестра.

Горько все это.

Отредактировано Melodia (26-11-2009 15:06:13)

104

Господь Иисус Христос — Истинный Бог

Евангельское благовестие есть благовестие о сошедшем с небес и пришедшем на землю, воплотившемся и вочеловечившемся Сыне Божием.

Вера в Иисуса Христа — что Он есть Сын Божий — представляет твердыню, или камень Церкви, по слову Господа: и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее (Матф. 16:18).

Этим благовестием начинает евангелист Марк свое повествование: Начало Евангелия Иисуса Христа, Сына Божия (Мр. 1:1).

Тот же истиной веры заканчивает евангелист Иоанн основной текст своего Евангелия: "Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его" (Иоан. 20:31, последний стих предпоследней главы): т.е. Проповедь Божественности Иисуса Христа была целью всего этого Евангелия.

Рождаемое Святое наречется Сыном Божиим, — благовествовал архангел Гавриил Деве Марии.

Сей есть Сын Мой возлюбленный, — возвещено при крещении Спасителя; то же повторено при преображении Господнем.

Ты есть Христос, Сын Божий, — исповедано Симоном, и это исповедание послужило к обетованию создания на камни этого исповедания Церкви Христовой.

Сам Господь Иисус Христос свидетельствовал о Себе, что Он есть Сын Бога Отца: Все предано Мне Отцом Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть (Матф. 11:27): здесь Христос говорит о Себе, как о Едином Сыне Единого Бога Отца.

Чтобы слова "Сын Божий" не были поняты в переносном или условном смысле, Священное Писание присоединяет к ним слово "Единородный" — Единый Рожденный от Отца.

И Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца — Иоан. 1:14 (также Иоан. 1:18).

Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сын Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную — Иоан. 3:16.

Священное Писание присоединять также слово "истинный", называя Христа Сыном Истинным Бога Истинного: Знаем также, что Сын Божий пришел и дал нам свет и разум, да познаем Бога истинного и да будем в истинном Сыне Его Иисусе Христе. Сей есть истинный Бог и жизнь вечная (1 Иоан. 5:20).

Присоединяет также к имени Сына Божия слово "собственный": Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, как с Ним не дарует нам и всего? (Рим. 8:32).

Единородный Сын Божий есть и в человеческой плоти истинный Бог; как говорит апостол: Их и отцы, и от них Христос по плоти, сущий над всем Бог, благословенный вовеки, аминь (Рим. 9:5).

Таким образом, в человеческом образе Христа пребывает вся полнота Божества: Ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно (Кол. 2:9).

Ради утверждения этой истины в ясном сознании всех христиан, как основы христианской веры, был созван первый вселенский Никейский собор и составлен символ веры Вселенской Церкви.

http://lib.eparhia-saratov.ru/books/15p … ta/59.html

105

Melodia написал(а):

А учение Президента открывает перед последователями множество богов.
2.Иисус Христос ставится в один ряд с сотворенным человеком, из сознания последователей вымываемся исключительность Иисуса Христа.

Точно.
Учение СПД говорит о множественности Богов, чем нисколько не принижается ни сам Отец, ни тем более Иисус.
Говорить, что СПД вымывает исключительность ИХ было не совсем корректно.
Именно об Его исключительности и ведется речь постоянно.
О том, что Он сделал для всех нас, и о Его миссии и предназначении.
Не далее, как в прошлое воскресенье об этом и шла речь на уроке ВШ.
урок номер 2.

106

Melodia написал(а):

Ради утверждения этой истины в ясном сознании всех христиан, как основы христианской веры, был созван первый вселенский Никейский собор и составлен символ веры Вселенской Церкви.

а вот это вопрос очень и очень спорный

107

Melodia написал(а):

1.На мой взгляд идет нарушение первой заповеди - Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства; да не будет у тебя других богов пред лицем Моим.
А учение Президента открывает перед последователями множество богов.
2.Иисус Христос ставится в один ряд с сотворенным человеком, из сознания последователей вымывается исключительность Иисуса Христа.
(Иначе не возникла бы тема "Когда Иисус Христос стал Богом")

В моем понимании это не нарушает этой заповеди и не вымывает исключительность Иисуса Христа для нас.

Учение Церкви относительно этого можно наверное лаконично объяснить, приведя слова Павла:

"...есть много богов и господ много,- но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им".

(1 Коринфянам глава 8:5-6)

108

Melodia написал(а):

2.Иисус Христос ставится в один ряд с сотворенным человеком, из сознания последователей вымывается исключительность Иисуса Христа.

По-моему, ни один человек, живший или живущий на земле, не получил свое физическое смертное тело таким же путем, что и Иисус Христос, не имел такой Божественной силы, что и Иисус, не был таким совершенным... Иисус Христос самый исключительный.

109

Вот что мне хотелось бы уточнить.

Vladimir написал(а):

Именно об Его исключительности и ведется речь постоянно.
О том, что Он сделал для всех нас, и о Его миссии и предназначении.

Мне видится, что прежде всего необходимо говорить об исключительности Его рождения, о том, что нет другого имени под Небесами, как об этом говорится в Книге Мормона.
Именно этим и важна Книга Мормона, она не дает возможности другого толкования сути Иисуса Христа. На основе стихов Библии последователи ислама не безуспешно доказывают, что Иисус Христос - лишь один из пророков Бога.

110

Melodia написал(а):

об исключительности Его рождения

об этом говорится
но это не дает представления о том, что такое Искупление
Ведь для всех нас важен не факт Его Божественного происходения, хотя это немаловажно, а факт Его Искупления.

Melodia написал(а):

На основе стихов Библии последователи ислама не безуспешно доказывают, что Иисус Христос - лишь один из пророков Бога.

Доказывают они это исходя из откровений Муххамеда, сама Библия не дает таких представлений без учения этого пророка
И , это важно для всех нас, они это не доказывают, по крайней мере в том понимании, как это трактуется наукой.
Они это объясняют, предлагая использовать то, что используется всеми и о чем мы много писали ранее.
Это вера.

111

Vladimir написал(а):

Ведь для всех нас важен не факт Его Божественного происхождения, хотя это немаловажно, а факт Его Искупления.

Как раз важен факт Его Божественного происхождения иначе учение об искуплении теряет всякий смысл и все надежды тщетны!!! :yep:

112

Melodia написал(а):

Как раз важен факт Его Божественного происхождения иначе учение об искуплении теряет всякий смысл и все надежды тщетны!!! :yep:

Ой ли.
Если бы до нас не дошли эти тексты о Его рождении, но мы бы знали об Его Искуплении и читали эти свидетельства о Его приходе в Совершенном теле и тем самым подтвердил все то, чему учил, факт рождения становится  вторичен.

113

Vladimir написал(а):

Ой ли.
Если бы до нас не дошли эти тексты о Его рождении, но мы бы знали об Его Искуплении и читали эти свидетельства о Его приходе в Совершенном теле и тем самым подтвердил все то, чему учил, факт рождения становится  вторичен.

:O  :dontknow:

114

Melodia написал(а):

Как раз важен факт Его Божественного происхождения иначе учение об искуплении теряет всякий смысл и все надежды тщетны!!!

Vladimir написал(а):

Ой ли.
Если бы до нас не дошли эти тексты о Его рождении, но мы бы знали об Его Искуплении и читали эти свидетельства о Его приходе в Совершенном теле и тем самым подтвердил все то, чему учил, факт рождения становится  вторичен.

Я немного не понял, Melodia написала о важности Божественного происхождения Иисуса Христа. Владимир как будто несоглашаясь, говорит сначала не о факте происхождения, а о важности наличия у нас информации о рождении Христа или гипотетическом варианте, - а если бы у нас этого знания не было бы. Если я правильно всех понял, вы говорите о разных вещах.

В свою очередь хотел бы вспомнить, почему именно Иисус Христос мог принести Спасение - вместе с тем, что Он был безгрешен, только у Него была сила отдать свою жизнь (от Его смертной матери он унаследовал возможность умереть) и принять ее снова (что унаследовал от Бессмертного Отца). Поэтому Божественное происхождение Иисуса Христа имеет первостепенное значение в Искуплении. Говоря о пяти знаках Божественности Иисуса Христа Эзра Тафт Бэнсон первым называет именно Божественную природу Его рождения.

http://www.lds.org/ldsorg/v/index.jsp?h … 82620aRCRD

115

Melodia написал(а):

И что?
Разве это говорит о том, что они прежде были человеками?

Это говорит нам о том, что Они Человеки сейчас, и то, что библейскую фразу о том, что Бог сотворил человека по образу Свему и по подобию Своему - следует понимать буквально. А так-как всё божественное - это один вечный круг не имеющий ни начала ни конца, то из этого следует, что наш Небесный Отец был тем, кто мы есть сейчас, а мы можем стать такими, каков есть наш Отец.

116

Melodia написал(а):

И не только. Бог может Себе позволить предстать перед человеком и в виде огня и пр.

Это очень удобная позиция для тех, кто не знает природу Бога.
Бог не есть бог смущения и противоречий. Тем, кому Он действительно являля Себя, Он являл в Своём истинном образе. Надеюсь, что я буду прав, если выскажу такое мнение, что Сам Небесный Отец являлся в этом грешном мире только Джозефу Смиту. Во всех остальных случаях из Священных Писаний, это было явление Иисуса Христа - Бога Ветхого Завета.

117

Melodia написал(а):

Но все таки, как это доказывает, что Бог прежде был человеком?

В принципе ничего не доказывает нам, что Иисус есть Христос или, что Бог есть Совершенный Человек.
Вера, вера и только вера!

Нашей задачей не стоит доказывать всем и вся о природе Бога, наша задача это:
1. Проповедование Евангелия.
2. Совершенствование святых.
3. Работа за мёртвых.

Придёт день, когда все мы узнаем каков же Он наш Бог на самом деле.
Но то, что Он не "Волшебник из Изумрудного города" - в этом я уверен.
Если я создан по подобию и образу Его, то зачем мне ожидать встречи с огнём или облаком, или с бесформенным существом вообще?

118

Vladimir написал(а):

А зачем ему обманывать человека, принимая оболочку телесную?

О! Володя уже оказывается спросил об этом.

Melodia написал(а):

Ну какие явления Бога человеку описываются в Св.Писаниях?

Исход 33:17-23.

По крайней мере минимум, о чём там ясно, так это то, что у Бога есть рука и лицо. Рука и лицо - части тела физиологически принадлежащие лишь Homo sapiens, т. е. - человеку. Даже у обезьян эти части тела, при всём сходстве с человеческим, называются: морда или конечности.

Отредактировано Дядька-1 (30-11-2009 06:02:29)

119

Melodia  написал(а):

С каких это пор внимательное исследование Св. Писаний называется оглядываться назад?
    Я бы сказала смотреть вверх и вглубь.

Смотреть вверх и вглубь, это не одно и тоже, что оглядываться назад.
Иудеи часто именно оглядывались назад, за что, в принципе, и были наказаны.
Бог раздвинул воды моря для них - а они всё-равно оглядывались назад.
Бог кормил их маною небесной в пустыне - а они всё-равно оглядывались назад.
Бог показал и сотворил для них столько чудес - а они всё-равно оглядывались назад, и создали золотого тельца.
Заветный народ настолько внимательно исследовал Священные Писания, что утерял понимание простоты и доступности Евангелия.

Внимательное исследование Священных Писаний может как и привести нас к "свету", так и увести от него. Всё зависит от того, что, где и как мы это внимательно исследуем.

120

Melodia написал(а):

Вот мне было бы интересно почитать что говорил по этому поводу Пр.Хинкли, что говорит в настоящее время Пр. Монсон.

Президент Гордон Б. Хинкли
Вопрос первый: Что представляет собой мормонское учение о Божестве?

Со времени Первого видения этот вопрос поднимали, поднимают и будут поднимать, пока люди верят в Бога их традиции, тогда как мы приносим свидетельство о Боге современного откровения.

Пророк Джозеф провозгласил: “Первый принцип Евангелия - знать с уверенностью характер Бога и знать, что мы можем общаться с Ним, как один человек общается с другим” (Teachings of the Prophet Joseph Smith, sel. Joseph Fielding Smith [1976], p. 345).

“Мы верим в Бога, Отца Вечного, и в Сына Его, Иисуса Христа, и в Святого Духа” (Символы веры 1:1). Этот первый Символ веры кратко выражает наше учение. Мы не принимаем ни Афанасианский, ни Никейский символ веры, ни какой-либо иной символ веры, основанный на традиции и умозаключениях людей.

Мы принимаем в качестве основы нашего учения утверждение Пророка Джозефа Смита о том, что когда он молился вслух о даре мудрости, “свет почил на мне, [и] я увидел Двух Лиц, стоявших в воздухе надо мной, Чьи блеск и славу невозможно описать. Один из Них, обратившись ко мне и назвав меня по имени, сказал, указывая на другого: ‘Сей есть Мой Возлюбленный Сын. Слушай Его!’” (Джозеф Смит - История 1:17).

Перед ним были два материальных Существа. Он видел Их. По форме Они были как люди, только более великолепны - прославлены. Он говорил с Ними. Они говорили с ним. Они не были аморфными духами. Каждое из Них было отдельным Лицом. Они были Существами из плоти и кости, и Их природа была подтверждена в позднейших откровениях, которые были даны Пророку.

Все наше дело, как дело членов Церкви Иисуса Христа Святых последних дней, основано на действительности этого чудесного Первого видения. Так поднялся занавес, открывший это устроение полноты времен. Ничто из того, на чем мы базируем наше учение, ничто из того, чему мы учим, ничто из того, чем мы живем, не имеет большей важности, чем эта начальная декларация. Я заявляю: если Джозеф Смит действительно говорил с Богом-Отцом и Его Возлюбленным Сыном, то все остальное, о чем он говорил,- истина. Это стержень, на котором вращаются врата, ведущие к пути спасения и жизни вечной.

Генеральная конференция - октября 1998 г. - Что спрашивают о нас?


Вы здесь » Жизнь. Люди. Время. » Апологетика » Вечность. Бог. Человек.