а примеры приведите

Познакомьтесь.

Любопытная история из жизни Макария Великого.
Агиографическую часть истории опускаем.
Нас интересует представление 4 века об аде, уровни ада, взаимоотношения между ними.
Возможность диалога между земным и послеземным созданиями.

О молитве за умерших.

История коротка.
А сколь много можно почерпнуть.

(Из жития преп. Макария Великого).

Любопытная работа Иоанна Дамаскина

Преп. Иоанн Дамаскин
О драконах и привидениях

Так как некоторые измышляют, что драконы и принимают человеческий образ, и становятся змеями, иногда маленькими, иногда огромными, отличающимися длиной и размерами тела, а иногда, как уже было сказано, превратившись в людей, вступают с ними в общение, являются, похищают женщин и сожительствуют с ними, то мы спросим [рассказывающих все это]: сколько разумных природ сотворил Бог? И если они не знают, то скажем сами: две, — я имею в виду ангелов и людей. Ведь и диавол был одним из ангельских сил и ходит во тьме, после того как добровольно отпал от света. Итак, эти две разумные природы [Он] сотворил: но если дракон изменяет вид, общается с людьми и сожительствует с женщинами, становясь то змеей, то человеком, как бы одним из многих, то из этого со всей ясностью следует, что он является [существом] разумным и значительно превосходящим человека; а как раз этого и не было [никогда], и не будет. Пусть скажут еще: кто собственно повествует о нем? Ибо мы доверяем учению Моисея, а точнее Святого Духа, вещавшего через [пророка]. [Учение] же это гласит: “И привел Бог всех животных к Адаму, чтобы видеть, как он назовет их; и как назвал [человек], так и было имя их” (ср. Быт. 2:19). Стало быть, и дракон был одним из животных. Ведь я не говорю тебе, что нет драконов: драконы существуют, но они суть змеи, рождаемые от других драконов. Будучи только-только рожденными и молодыми, они малы, когда же подрастут и войдут в меру возраста, то делаются большими и толстыми, так что превосходят протяжением и размерами остальных змей. Как говорят, они вырастают свыше тридцати локтей, толщиной же становятся, как большое бревно. Дион Римлянин, написавший Историю Римской империи и республики, в которой он рассказал о достославной Карфагенской войне, сообщает следующее: однажды, когда римский консул Регул воевал против Карфагена, внезапно приползший дракон расположился за валом римского войска; римляне, по приказу Регула, убили его и, содрав кожу, послали ее в римский сенат. Когда же шкура, как говорит Дион, была измерена по приказу сената, то, великое чудо, она оказалась ста двадцати футов в длину; подобающей длине была и толщина. Есть и другой род драконов, у которых широкая голова, золотистые глаза и роговые выступы на затылке; еще у одних борода [растет] от горла — данный род драконов называют “агафодемонами” и говорят, что у них нет лиц. И этот дракон является разновидностью животных, подобно прочим зверям. Ведь он имеет бороду, как козел, равно и рог над затылком. Глаза у него большие и золотистые. Бывают они и большие, и маленькие. Все роды змей ядовиты, кроме дракона, который один не выпускает яд.

Рассказывают и такую басню, будто дракон изгоняется громом: он-де поднимается и умерщвляется. Услышав это, я рассмеялся. Как можно представлять [дракона] то человекообразным и разумным, то змеей, то противящимся Богу, то преследуемым Им? Подлинно, невежество — вещь ненадежная. И потому всего более мы сами себе вредим, когда пренебрегаем чтением Священных Книг и исследованием их согласно слову Господа. Но воин говорит: “Я воин и не нуждаюсь в чтении”, — земледелец отговаривается земледелием; сходно поступают и прочие, так что все мы оказываемся неисполняющими [заповедь Господа].

Гром не преследует дракона; гром происходит из облака, когда облако, проливаясь, по причине влажности, дождем и будучи гонимо дуновением или ветром, сгущается. И когда дуновение проникает внутрь его и разрушает, тогда происходит грохотание; этот шум наверху называется громом, а то, что под действием силы ветра ниспадает на землю, назывется молнией. Если она попадает в дом или дерево, то разбивает или раскалывает их, если же в человека или какое-либо другое живое существо, то причиняет им смерть; поэтому мы видим, что таким ударом часто бывают умерщвляемы люди и другие животные, а не драконы. Что же до молний, то некоторые из них бывают похожи по форме на линии, другие извилисты, а третьи огневидны. Говорят также, что молния и гром случаются вместе; сразу за разрывом облака следует молния и гром, при этом молния, до того невидимая, появляется тотчас, а гром запаздывает, пока не спустится с высоты. Поэтому удар грома слышен позднее молнии.

Первохристианская община. Крещение как основная черта первого периода.

Шмеман Александр, прот.

Первоначальный "заряд", т.е. то, с чем вышло христианство в мир, не был какой-либо философской системой. Это была проповедь о некоторых фактах, имевших место в истории, и проповедь эта сама приводила к некоторым фактам. То есть: из фактов, о которых проповедовалось, нужно было сделать соответствующий вывод - нужно было креститься. Таким образом, неразрывная связь проповеди и крещения является особенностью раннего христианского богословия, которое не было богословием кабинетного типа. Предпосылкой для дальнейших выводов из него являются слова Христа: "Научите все народы, крестя их во имя Отца, и Сына, и Святого Духа" (Мф. 28:16). Поэтому первый тип богословия, который мы находим в Церкви, это исповедание веры, произносимое крещаемым перед крещением. Великая функция восприемника есть, по сути, страшная, вещь; в настоящее время люди относятся к ней слишком легко. Восприемник обязан отвечать за крещаемого. Сегодня же это сводится лишь к участию в домашних, семейных праздниках и только, восприемник даже не считает обязанностью довести свое "engagement" до конца.

Вот первое, что мы встречаем по этому поводу в Деяниях апостолов: возвращавшийся из Иерусалима вельможа, сидя на своей колеснице, читал пророка Исаию. Апостол Филипп, который встретился ему по дороге, благодаря промыслу Божьему, спросил его: "Разумеешь ли, что читаешь?" и объяснил ему место из Писания, которое читал тот человек, благовествуя таким образом ему о Христе. Когда, продолжая путь, они приехали к воде, эфиопский евнух (а читающий был им) сказал: "Вот вода; что препятствует мне креститься?" Филипп ответил ему: "Если веруешь от всего сердца, можно". Вельможа сказал: "Верую, что Иисус Христос есть Сын Божий". И Филипп крестил его (Деян. 8:26-40). Слова вельможи, "мужа ефиоплянина", являются, таким образом, уже жизненным исповеданием, кратким символом веры.

Раннее богословие имело свои крещальные символы. Для евреев Иисус был Мессия, для язычников - Бог. Чтобы стать христианином, от человека, иудея или эллина, требовалось признание одного или другого; Церковь никогда не обходилась без элементарного богословия (т.е. без самого основного: "элементарное" мы употребляем здесь во французском понимании: element как составляющее основу чего-то).

Слово "Господь" как символ. Если одна часть христиан в раннюю эпоху придерживалась иудейских традиций, то дргая была разбросана в греко-римском мире. Мир этот стал гнать христианство, и одной из причин, в данном случае, явилось христианское понятие "Кириос", т.е. "Господь". В этом слове было заключено некое исповедание. Римская власть в целом была терпима к другим имевшимся на территории империи религиям. Единственное, чего она требовала от своих подданных - это признания цезаря Господом. Поэтому, когда престарелого Поликарпа Смирнского привели на форум, от него требовали лишь: "Скажи, что цезарь - "Кириос". Слово "Кириос" имело до II в. в христианстве совершенно особый религиозный смысл. "Господом" назывался тот хозяин, с которым человек был пожизненно связан и которому служил до смерти. Исходя из этого надо понимать и слова Христа: "Никто не может служить двум господам" (Мф. 6:24). "Кириос" писалось в катакомбах во время гонений, как имевшее этот особый смысл. Когда власть стала обожествлять императора, и он стал "Кириос", "имеющий власть", христиане должны были особенно против этого насторожиться. Ибо с принятием христианства и крещением они переходили в новое "подданство" ("Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса" - Деян. 2:36). Это новое подданство обязывало их оставить все прежние привязанности, существовавшие до сих пор в их жизни, или допускать таковые постольку, поскольку они не противоречат ему. И если Римская власть, будучи религиозно терпимой, требовала лишь поклонения императору, то христиане в этом отношении как раз и не могли быть терпимы, т.к. для них Господство, Церковь, Христос были реальными. Не понявший истины о том, что Христос пришел разрушить державу дьявола, не мог быть христианином и становился изменником.

Теперь мы не придаем того значения словам, какое придавали им в те времена. Сегодня, когда священник произносит: "Благословенно Царство", мы переносим Царство в другой, загробный мир, который наступит после нашей смерти. В древние же времена все слова, все знаки были реальны и за слово "Царство", за эту весть о нем христиане умирали. Стать христианином значило перейти из одного мира в другой. Мы не чувствуем реальности вещей мира сего, т.к. на них не стоит особого знака. Мы можем хдить на базар, покупать любые вещи, читать любые книги (допустим, произведения Сартра), потому что на них не стоит антихристианского знака. Но первохристианин не мог пойти в баню с язычниками или на базар, где продавалась окропленная идоложертвенной кровью пища. Он как бы вычеркивался из жизни этого мира, он действительно принимал другое подданство.

Итак, слово "Господь", как крещальный символ, с самого начала входило в жизнь христианина. Это слово - такой же источник богословия, как и слово "Христос". И если первый источник богословия есть крещение, то исповедание Господа тоже огромное богословие.

Богословие стало развиваться по-настоящему, когда началась борьба с ересями. Можно жить одним знаком рыбы, глубокий смысл которого: Иисус есть Христос, Сын Божий, Спаситель. Можно жить одним словом "Господь", также содержащим в себе огромную богословскую глубину. Зачем же Церковь создавала еще и громоздкие системы богословия? Они понадобились тогда, когда Церковь должна была оградить себя от всех тех ядов, которые начали проникать в нее из языческого мира. Это не было абстрактной защитой, как теперь, когда у нас проходят богословские споры. Вспомним недавний спор о богословии о. Сергия Булгакова: он тоже носил абстрактный характер, спорящие не указывали, что именно губительно в данном богословии. А в первые века Церковь защищала от ядов не некую теоретическую истину, а самую сущность веры.

Одной из первых ересей был докетизм, учение о призрачности Христа как человека. Эта ересь опиралась на слова Св. Писания о том, что Спаситель "принял образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек" (Флп. 2:7). Но, возражал на это Игнатий Антиохийский, если Христос не был человеком, то зачем же страдаю я? В том и сладость, продолжает он, что Христос был человеком. "Сладость - в том, что Он Эммануил, "с нами Бог" (Игнатий Антиохийский. Послание к Римлянам). Для такого человека, как св. Игнатий, Христос действительно был Эммануил, он чувствовал Спасителя в своей плоти и крови, а потому и защищал всей своей жизнью.

Так защищала Церковь саму себя - кровью святых мучеников. "Где сокровище ваше, там и сердце ваше будет" (Лк. 12:34). Это и создало силу отеческого богословия.

Итак, богословие основывается на самой вере в Церковь, которая есть не просто вера, утверждающая бытие Божие, - она утверждает факты, бывшие в истории. Из этой веры вырастает сложное и многоветвистое дерево, называющееся богословием. Одной из главных причин, заставивших Церковь изложить эти свои утверждения, была борьба с ересями. Но чем она их обосновывала? С самого начала своего существования Церковь обладала Ветхим Заветом, на который ссылались и Сам Христос, и апостолы. Первое время она вообще была сектой внутри иудейства. "Исследуйте Писания", - говорит Христос (Ин. 5:39). Сейчас перед нами снова стоит проблема Ветхого Завета.

Перерыв, когда христианское сознание отошло от традиции, закончился, и христиане всех исповеданий вновь обращаются к Ветхому Завету. В наших современных учебниках по богословию нет, например, объяснений того, как пророчество о Святой Троице связано с явлением трех ангелов Аврааму; история Ноя часто излагается лишь в качестве морального поучения; образ трех отроков в печи приводится только как пример веры. А между тем, Христос и апостолы свое дело понимали в свете Ветхого Завета: "Исследуйте Писания... а они свидетельствуют о Мне" (Ин. 5:39). Под Писаниями здесь подразумевается Ветхий Завет. Христос был его исполнителем, совершителем, увенчанием. И то, что Иисус был Мессия, нельзя понять вне Ветхого Завета.

Христос есть главная надежда Ветхого Завета. Вначале Он тот, кто должен спасти еврейский народ от плена. С течением времени вера в Мессию приобретает все более духовные очертания - Христос как последнее откровение Истины. Само имя Иисуса Христа есть уже ссылка на Ветхий Завет. Но как раз в этой точке и произошел разрыв между иудейством и христианством, т.к. Иисус, пришедший на землю и умерший на кресте, не был признан Мессией иудеями. В связи с этим непризнанием многие думают, что в настоящее время Ветхий Завет сделался ненужным. А между тем, в первые века христианства Ветхий Завет был насущной пищей христиан, чтение и объяснение его являлось ежедневным занятием.

Вообще, I-III вв. не знают иного богословия, чем истолкование Св. Писания, т.е. огословия экзегетического. Первое, что имела Церковь, было той верой, которой жили иудеи, верой, основанной на фактах. В наше время многим они кажутся мифологией, но мы, христиане, продолжаем верить, что иудеи - богоизбранный народ, что их история - некое божественное откровение. Поэтому Ветхий Завет важен для нас прежде всего не с точки зрения морали, а как подготовка к принятию обетования Мессии.

Первое в составе Евангелий, Евангелие от Матфея, начинается перечислением тех ветхозаветных людей, которые дали плоть будущему Христу. Это не есть история святых - наоборот, в этом перечне мы встречаем имена грешных и даже многогрешных людей, причем они как бы подчеркнуты. Подчеркнуты для того, чтобы показать: никто из них сам- по себе не заслужил божественного избранничества. Бог сам избрал их для проведения через этот грешный, но избранный им народ Своего промысла о мире. Весь Ветхий Завет есть история измен и отпадений народа от своего Бога, но плодом этого еврейского древа явилась Пренепорочная Дева Мария, которая Ветхий Завет и закончила. В Новом Завете, к огромному материалу, дающему представление о Боге и вере в Него народа Израильского, прибавляется еще утверждение, что все обещанное человечеству Ветхим Заветом совершилось в Иисусе Христе. Поэтому апостольская Церковь долгое время обходилась без собственных книг. Ориген говорит в III в.: "Все - в Ветхом Завете. Все есть учение о Нем (о Христе - о. А. Ш.)". И действительно, если мы возьмем, например, псалмы, написанные за тысячелетие до возникновения христианства и вне специальной религиозной цели, мы увидим, что все в них проникнуто мыслью о грядущем Спасителе. В любом тексте, в любой книге Ветхого Завета мы можем встретить поразительные откровения о Христе. И вне этой предпосылки, т.е. вне веры в то, что Иисус есть Христос, Ветхий Завет теряет свой смысл и становится непонятно, для чего он написан. Для нас же, верующих, Ветхий Завет есть как бы постепенно проясняющийся и возрастающий образ Христа. И когда Иисус сказал: "Совершилось!" (Ин. 19:30), то это значило, что истина пророчеств о Нем исполнилась. Наступили "последние времена". Иоанн Богослов постоянно повторяет: "Дети! Последнее время!" (например, 1 Ин. 2:18) Теперь говорят, он ошибался. Но утверждая это, мы, тем самым, навязываем первохристианам наши мысли, ибо если святой Иоанн ошибался в этом пункте, то, значит, он ошибался и во всем остальном. Церковь в те времена жила эсхатологическими чаяниями, т.е. ожиданиями конца ("та эсхата" - конец- греч.) А мы? Когда мы повторяем: "Да приидет Царствие Твое", о чем мы думаем при этом? Конец уже наступил. Христос есть Альфа и Омега, Начало и Конец, и в Нем все открыто и все дано. Никакой новой истины уже не будет даровано людям, ибо вся полнота ее уже дана. Это последнее время может длиться миллионы лет. Церковь есть то странное общество людей, где все обращено к одному и тому же, тому, что уже было. Церковь всегда обращена к прошлому и одновременно к будущему - к тому Дню, "великому и страшному", дню Страшного Суда. И Страшный Суд будет то, что всякий признает, что Иисус есть Христос. Церковь есть те младенцы, которые знают псе, которым открыто все ("Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл младенцам" -Лк. 10:21). И дни ранней Церкви запечатлены этим откровением, этим ожиданием, заключающимся в том, что Христос уже пришел. Всю суть перво-, да и вообще христианской веры можно выразить словами: "Господь пришел, Господь приходит, Господь придет!" ("Маранафа"-Ей гряди!- др.-евр.). Все то, что сейчас видно "как бы сквозь тусклое стекло, гадательно" (1 Кор. 13:12), станет явным в день Второго Пришествия. И "последние времена" это время Церкви, живущей этим ожиданием.

Но время шло, и становилось необходимо считаться с окружающим миром. Человек не есть tabula rasa. У него имеются какие-то предпосылки; поэтому истина о Церкви была дана миру на том языке, на котором он был способен ее воспринять. Апостолы не сразу начали записывать свои воспоминания о Христе, не сразу появились и Евангелия, которые есть лишь малая часть того, что было написано и передавалось устно о Спасителе в то время. Очень много из этого осталось в апокрифах, не попавших в разряд канонических книг.

Евангелия писались по разному поводу и с различными целями. Евангелие Иоанна Богослова написано на греческом языке и открывается словами: "В начале было Слово". Слово или по-гречески "Логос" есть термин греческой философии (см. сочинение князя С. Трубецкого "Учение о Логосе"). С какой удивительной простотой апостол Иоанн берет этот ходячий в греческой философии термин и применяет его в отношении Спасителя, как бы говоря грекам: "Вот видите, Логос, о котором вы столько слышали, - это и есть Христос!" Далее апостол Иоанн не употребляет этого нового, введенного им в христианскую терминологию слова, однако его пролог уже есть тот мост, по которому христианская мысль получила возможность двигаться, когда она хотела объяснить внешнему миру смысл христианства.

Столкнуться с ним, с этим миром, Церкви пришлось очень скоро, и столкновения эти были двоякие. С одной стороны, они были связаны с гонениями на христиан, с другой, - со всей его культурой, заключавшей в себе в то время яд гораздо более тонкий, чем содержавшийся в гонениях. Эрнест Ренан называет греческий мир той эпохи "le miracle grec"; мы и теперь поражаемся красоте и законченности форм этого мира. "Греческое чудо" продолжает владеть умами людей до сего дня, а в XV в., например, Возрождение хотело целиком погрузиться в него. И вот, простые галилейские рыбаки бросили вызов такой культуре.

Чем жил этот мир? Какова была его философия, его понимание Бога? Мы не найдем здесь грубого язычества, которое можно было, как Перуна, стащить в Днепр. Никто в 1 в. пашей эры не верил в истуканов. Здесь имела место вера в нечто, гораздо более глубокое, а именно: вера в природную гармонию. Греческая мысль всегда стремилась уйти от всего случайного к гармоничному. Гармоническое и было для нее вечным. Греки не интересовались историей, не любили и не ценили ее; они любили то, что существует в мире всегда, и за отдельным фактом, за отдельной человеческой личностью стремились увидеть общий закон. Все в мире циклично, все постоянно возвращается: весна, лето, осень, зима; все гармонично, все повторяется. Греки гнушались всем конкретным и историческим. Какая же это была разница с христианской проповедью, учившей, что мир во зле лежит и что смерть - позорная казнь Христа - спасет мир от этого зла!

Христиане верят, что спасение совершилось в истории, "при Понтийском Пилате". Это указание соединяет в себе абстрактную теорию спасения с жизнью мира. Так христианское богословие и греческий мир противостояли друг другу, друг друга не понимая. Христианство хотело, с одной стороны, оградить себя от него, а с другой - взорвать этот мир культуры. Данный период христианской истории можно охарактеризовать как христианизация эллинизма или эллинизация христианства.

Христианство было изложено на языке греческой философии. Все чудо древней Церкви заключалось в том, что эллинизм был воцерковлен. Парадоксально, но все еврейское ветхозаветное наследие - с рассказами о коленах Израильских, о битвах, победах и поражениях Израильского народа, с повествованиями о том, как Бог действовал в нем, - нашло себе выражение в языке эллинской культуры. Соединение этих двух разноприродных величин и создало раннее христианское богословие.

Но перед тем, как произошло это слияние, христианству пришлось испытать период борьбы с гностицизмом. Древний мир к I в. н. э. в большинстве случаев уже предпочитал иррациональной вере идею высшего знания, которое Бог дает лишь посвященным (что мы встречаем теперь в антропософии, теософии и т. д.). Тайные секты с различными ритуальными действиями, возникавшие в греческом мире под влиянием восточных культов, были очень распространены. Они давали пишу воображению, привлекали своей таинственностью. Христианство тоже несло в себе тайну, но эта тайна была иной, ибо Христос учит: "Что на ухо слышите, проповедайте на кровлях" (Мф. 10:27). Гностики заинтересовались хрисианством, т.к. оно казалось им новым союзником (христиане собирались по ночам, совершали какие-то таинственные обряды). Гностики пытались вобрать христианство в свои учения. Христианство распространялось очень быстро, и к нему часто присоединялись люди без особой, соответствующей подготовки. Поэтому гностикам удавалось внушить некоторым из них, что главное в христианстве не то, что Христос принес спасение, а то, что Он даровал тайные знания, которым можно научиться, став посвященным. Появились мифы, созданные на противопоставлении злого и доброго начал, хотя и несущие в себе какие-то отголоски христианского учения, но при этом в корне извращающие его. Гностики учили, что Христос не был человеком и пришел на землю не для того, чтобы вселиться в грязную и грешную человеческую плоть, но для того, чтобы сообщить людям некую тайну. Такое понимание порождало различные искажения христианства. Одним из них явился докстизм, который учил о призрачности явления Христа в мир.

Ощущая реальную опасность раствориться среди всех этих учений, Церковь решила точно оформить канон Священного Писания. Из большого, как мы уже говорили, христианского материала, который был распространен среди верующих, она выбрала четыре книги, названные ею Евангелиями. Протестанты считают, что православие подчиняет Евангелие Церкви. Но мы верим, что если Евангелие есть благая весть о Христе, то Церковь никогда не была без Евангелия; просто в определенный момент она почувствовала необходимость зафиксировать эту весть. И лучшим доказательство этой необходимости является то, что Евангелий у нас четыре, а не одно, что во всех имеется та же весть о Христе и что весть эта передается по сообщению того или иного евангелиста, т.е. засвидетельствована им. Поэтому, когда появились извращения Евангелия, Церковь сочла нужным сказать: "Вот Евангелие, вот засвидетельствованная истина". Потом к Евангелиям были прибавлены Послания, а к IV в. был зафиксирован весь канонический свод Священного Писания Ветхого и Нового Заветов. Итак, 1) вначале Церковь выявила основное ядро своей веры - Иисус есть Христос - в изобразительных символах (катакомбные знаки), 2) затем это ядро развернулось в Евангелия и 3) Символ Веры. В нем была зафиксирована вера в Бога как Отца и Творца (реакция на неприятие грекаи идеи творения из ничего), Вседержителя (отрицание дуализма самодовлеющих сил добра и зла), и во Единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, который стал человеком (а не призраком), и в Духа Святого (член Символа, никогда не получавший полного раскрытия); далее сразу говорится о Церкви и тем самым указывается на то, что Духом Святым Господь пребывает среди нас и живет в Церкви.

Во II в., как реакция на гностический яд, Церковью была определена и ее структура, которая зиждилась на апостольском преемстве. Иерархия явилась еще одним пунктом, через который

Церковь определила свою веру. В дальнейшем христианская доктрина уже развивается как наука, но фундаментом не только ее учения, но и литургического опыта всегда остаются: символ, Евангелие и апостольская преемственность.

Церковь когда-то жила без писанного Евангелия и без оформленной иерархии, но она никогда не оставалась без Евхаристии. Это Таинство с большой буквой, дарующее Церкви в живом опыте ощущение вечного присутствия, вечного повторения того, что составляет саму ее сущность: Христос есть Бог, Он жил на земле, пострадал, умер и воскрес. В этом мистическом опыте присутствует и творение мира, и его падение, и его спасение. В литургии мы приобщаемся самого Источника живой веры, Он есть живое Евангелие. Какие бы тяжелые минуты не переживала Церковь, - сохраняя литургию, она сохраняет и свой объективный опыт. Основанием и критерием этого опыта являются не отвлеченные данные, а сама жизнь Церкви. И драма нашего времени та, что миряне перестали понимать, что такое богослужение. Только через литургию можно вернуть и возродить богословие и церковное благочестие. Внутреннее единство символа, Евангелия и иерархии дано нам в таинстве Евхаристии, непрестанно совершающемся, в полноту которого мы можем войти в меру наших сил.

Таким образом, источниками богословия и его основой являются: Священное Писание, Священное Предание и учение об иерархии, как они были определены Вселенскими Соборами и у святых отцов. Вспомогательное же назначение богословия есть: раскрытие и защита того, что уже существует в Церкви во всей полноте. Викентий Леринский определил Священное Предание и богословие как то, что всегда, всеми и всюду принимается. Богословие есть свидетельство не от моего таланта, а от той полноты, в которой я крещен. Всякий христианин поэтому - в какой-то мере богослов, свидетель Иисуса Христа пред Богом и миром, исповедующий, что Христос есть Сын Божий. Мы посланы в мир, как апостолы; в этом плане спасение мира зависит и от самих нас, ибо нам дано то, что мы должны передавать и другим - Предание. Церковь есть такое общество, которое должно продолжать дело Божие на земле.

Обозначим круг источников церковного богословия, который остается неизменным. Его составляют: Священное Писание, Священное Предание 6 литургический опыт Церкви. Если мы присоединяем к таковым последний, это не означает, что богослужебный чин, в смысле обряда, остается одним и тем же. Неизменен источник литургического церковного опыта. По отношению к этому неизменному ядру все остальное в богословии есть обработка или раскрытие с той или иной целью тех или иных фактов или идей, которые составляют предмет богословия. Но, прежде чем переходить к рассмотрению неизменных источников богословия, скажем еще несколько слов об исторических судьбах самого богословия.

К концу раннего периода Церкви, когда составлялись и оформлялись сами источники богословия, т.е. приблизительно к середине III в., мы замечаем отдельные попытки дать систематическое изложение того, что Церковь имеет в своем опыте. Родиной этого первоначального систематического богословия была Александрия, в которой происходила интенсивная богословская жизнь и где в ту эпоху уже существовал неопатонизм. Там, под защитой блистательного александрийского Училища, или Музея, как его тогда называли, и родилась школа Климента Александрийского и Оригена (с подробностями учений этих богословов вы ознакомитесь в курсе патрологии, а сейчас мы лишь отметим отдельные течения богословской мысли). Итак, Климент Александрийский и Ориген могут считаться родоначальниками систематического богословия. Потребность богословствовать родилась впервые в Александрии - не только из желания защиты веры от ее врагов, но и из какой-то внутренней необходимости, из некоего богословского эроса. В наше время богословие часто противополагают святости, но ранние отцы являют нам на своем примере, что это не разнородные величины, не имеющие друг к другу никакого отношения; в то время богословие само приводило к святости, а святость - к богословию. Сам Ориген был фанатик аскезы, а не кабинетный ученый. Он еще с детских лет пытался удостоиться мученического венца, будучи сыном мученика; его письмо к отцу, брошенному в тюрьму за свои убеждения, - характерный образец религиозной установки Оригена.

Ориген прикован к Священному Писанию, которое является для него единственным источником как любых умозрений, так и самой святости. Он утверждает, что есть два способа причащения Христу: один - через вкушение Плоти и Крови Спасителя, другой - через Слово Божье. И эта любовь к Божьему Слову делает его богословие прежде всего экзегезой (т.е. истолкованием). Полагая, что истолкование Св. Писания есть основание как богословия, так и христианской жизни вообще, Ориген почувствовал необходимость научного изучения его текстов. И если Ориген - отец систематического богословия, то он может считаться также и основоположником исследовательского подхода к Св. Писанию. Он изучил еврейский и греческий тексты Библии, сличил различные переводы Ветхого и Нового Заветов, пользуясь шестью колонками переводов, собрал в Александрии большое количество рукописей и версий текстов всего Ветхого Завета. Ориген оставил последующим поколениям богословов много различных толкований Св. Писания. Этим он задал тон дальнейшему изучению Писния и самому характеру богословия. Основным утверждением Оригена является следующее: все содержание Св. Писания - как Нового, так и Ветхого Завета - есть Сам Христос. Данный подход привел дальнейших истолкователей к так называемому типологическому методу изучения Св. Писания (типологию не нужно смешивать с аллегорией, т.к. первая есть нахождение прообразов, которые типичны для того или иного события и остаются зафиксированными навечно. Аллегория же - продукт времени, который не всегда совпадают с действительностью и исчезает, когда эпоха, его породившая, проходит). Пользуясь типологическим методом, Ориген находит преобразовательный смысл всего Ветхого Завета по отношению к Новому: ветхозаветня Пасха есть прообраз новозаветной, о которой ап. Павел пишет коринфянам: "Пасха наша, Христос, заклан за нас" (1 Кор. 5:7); освобождение иудеев из египетского и вавилонского плена есть прообраз спасения Христом рода человеческого и т. д.

Говоря о типах и аллегориях, уместно заметить, что в христианстве присутствуют еще и символы; в этом отношении вся наша православная литургия до конца символична. Очень часто эти символы понимаются как аллегории, т.е. как аллегорические изображения жизни Христа. К ним обычно относят малый вход, свечу, выносимую перед Евангелием, и т. д. Однако эти обычные истолкования - позднейшего происхождения. Подлинный символ имеет реальное значение; он есть не просто знак, но знак, наполненный смыслом. Так, только через символ нам дана возможность приобщиться Телу и Плоти Христовой, и в церковной практике, если священник на дискосе видит вместо хлеба-символа тело, то подобного рода явление признается Церковью состоянием прелести (искушением). Итак, аллегория есть нечто поверхностное, преходящее, типология же раскрывает внутренний смысл того или иного явления в его отношении к Христу, Церкви и к самой душе человеческой.

Пользуясь этим методом, Ориген в своем сочинении "О Началах" попытался объяснить начала христианской веры. Он сам подчеркивает, что система, предлагаемая им, является новой, и поэтому Ориген ее отнюдь не навязывает, а лишь предлагает. Учение его можно рассматривать как опыт философского объяснения веры. В сочинении "О Началах" Ориген говорит о творении мира и падении человека. Оно имеет огромное значение в качестве первого опыта догматического богословия.

Климент Александрийский, как и Ориген, также имел огромное влияние в деле определения будущей структуры богословия.

http://shmeman.ru/modules/myarticles/ar … id_18.html

очень.
и что?

тогда к чему вопрос?

Познакомьтесь.
Любопытно.
Людмила немного цитировала эту статью.

    Перевоплощения - путь души к Богу. Учение о спасении Климента Александрийского

    [РАННЕХРИСТИАНСКИЙ БОГОСЛОВ КЛИМЕНТ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ
    И УЧЕНИЕ О ПЕРЕВОПЛОЩЕНИИ]

    Учение о перевоплощении – крайне болезненная для современного христианства тема. Уже давно ведутся споры о том, присутствовало ли данное учение в первоначальной варианте этой религии. Обычно, сторонники ортодоксальной, «правильно-славящей» доктрины в этих спорах ссылаются на решения Вселенских соборов и произведения «отцов Церкви». Но для реконструкции верований ранних христиан, и, в частности, для ответа на вопрос – было ли учение о перевоплощении в первохристианстве, нужно обращаться не к источникам IV-VII вв. н. э., (как поступают церковные апологеты), а проанализировать тексты, созданные в первые два столетия этой религии. Главными писаниями этого периода являются, безусловно, тексты Нового Завета, но их рассмотрение выходит за рамки этой работы.* Данная статья посвящена краткому анализу только одного текста того времени – трактата «Строматы» («Ковры»), написанного одним из крупнейших богословов раннего христианства – Климентом Александрийским.

    Тит Флавий Климент большую часть своей жизни (примерно 150 – 215 гг. н. э.) провел в Александрии Египетской, где возглавлял огласительное училище. Помимо подготовки в основах христианской веры перед крещением, в этом училище преподавали и светские дисциплины, в том числе и античную философию. После его смерти некоторые раннехристианские писатели называли Климента святым, но в православные святцы он включен не был. Климент Александрийский написал нескольких работ, «Строматы» - самая значительная из дошедших до наших дней. В этом трактате апологет излагает как основы христианской веры, так и начала гнозиса – тайной устной традиции, идущей от Самого Иисуса Христа.

    Ко времени Климента в христианстве уже оформился разрыв между гностицизмом и нарождающейся ортодоксией. Климент в этом противостоянии занял особую позицию: он достаточно жестко критикует «лже-знание» различных гностических школ, но при этом пытается ознакомить читателя с основами истинного гнозиса - особой устной традиции, сохраняющейся в Церкви  немногими избранными. По утверждению апологета, этот гнозис не вошел в канонические писания Нового Завета – Евангелия и послания апостолов. «...Наивысшее познание, передаваясь из рода в род, без посредства каких-либо особых писаний и ранее всех сообщенное немногим из апостолов, дошло по преемству, и до нас». Делает он это умышленно отрывочно и малопонятно. «Кое-что здесь  буду я проходить молчанием или намеком. Но и из этих вещей на одних остановлюсь более подробно, о других же напомню одним их именем». Причина: неподготовленность большинства читателей к тайному знанию мистического христианства: «А некоторые вещи, даже и приходившие на память, я намеренно опускал, боясь записать то, о чем и говорить остерегался... из опасения, как бы своих слушателей не ввести в заблуждение и не заслужить упрека, что я, по пословице, даю младенцу меч». Одним из аспектов этого тайного устного знания является учение о перевоплощении, о котором Климент сообщает кратко, «намеком», и понять его может только подготовленный читатель.
    Но прежде нужно сказать, что Климент Александрийский был сторонником учения о предсуществовании душ. Согласно ему, бессмертный центр человека, возникает не в момент зачатия, а гораздо раньше, еще в Царстве Бога. Это бессмертное начало, которое Климент называет душой, а сейчас принято называть духом, оказывается ниспадшим в этот мир, и после смерти у него появляется шанс вернуться в свое небесное отечество. Учение о предсуществовании душ  было предано анафеме на V Вселенском соборе в 553 году. Для Климента, жившего четыре столетия раньше этого собора, предсуществование духовной сердцевины человека было само собой разумеющимся, и он многократно говорил об этом на страницах «Стромат».
     «Сотворены же мы и введены в этот мир с тем, чтобы быть верными исполнителями заповедей, если только хотим наследовать спасение». Согласно этому высказыванию Климента, люди созданы за пределами этого мира, в который их специально «ввели».

    Учение о предсуществовании содержится в следующих словах апологета: «Дни наши на этой земле хотя и оканчиваются смертью, однако же они составляют часть жизни, текущей в вечность». Земные жизни есть не начало, а какой-то отрывок - «часть», бесконечно более долгого существования. Завершаться же «текущие в вечность» жизни тем, что «...существа, ныне смешанные с материальным миром, вернутся в свое исходное состояние».

    Полемизируя с валентинианами – гностиками-еретиками, Климент упрекает их: «...Должны были они  (архонты – А. Л.) знать об ожидающем человека  блаженном состоянии в Плероме.* К тому же они, без сомнения, знали и то, что человек представляет подобие своего первообраза... и что душа человека погибнуть не может».

    Другое свидетельство в пользу предсуществования: «...Петр, видя супругу свою ведомой на казнь, возрадовался ее призванию в вышние селения и возвращению домой». «Домом» – местом исходного возникновения душ, здесь называются «вышние селения», то есть Царство Небес (в синодальном переводе употребляется «Царствие Небесное», но Царство Небес – более правильный вариант – А. Л.). Отсюда следует, что души существовали в блаженном состоянии, а затем по какой-то причине «выпали» из своего небесного дома в этот пораженный грехом и страданием мир. Соответственно, спасение душ есть избавление от этого мира и восстановление их в первоначальном состоянии.

    Христиане I века н.э. исповедовали восстановление (по-гречески: апокатастасис) - спасение всех без исключения людей «в конце времен» и даже соединение с Богом «всей твари». (См.  евангелия: Мк 9:49; Мф 18:14; Ин 1:9, 3:17, 6:3?  12:32; апостольские послания:  Рим 5:18, 11:32; 1Кор 15:28; 2Кор 4:19; Ефес 1? -10; Кол 1:19-20; 1Тим 2:3-4, 4:10; Евр 2:9, 11:15). Климент тоже учил о восстановлении душ: «...Только тех из них (душ – А. Л.), кто по своей близости к Богу был «чист сердцем», ожидает восстановление в созерцании Невидимого». Но «только» относится к этой земной жизни, которая (как будет сказано ниже) может многократно повториться. И в итоге спасутся все: «...Он (Христос – А. Л.) печется обо всем без исключения. Это согласно и с Его существом, ибо Он есть Господь вселенной и Спаситель всех людей, а не только некоторых из них».

    Из идеи предсуществования следует, что жизнь души начинается не с момента зачатия и должна закончится восстановлением в Царстве Небес. Но большинство людей не являются «чистыми сердцем» праведниками, как же они смогут вернуться в свое «небесное отечество»? Они будут прощены и получат блаженство «просто так», не будучи готовыми к нему, и даже не веря в Бога? Нет, к спасению требуется свободная воля, о чем писал и Климент: Бог «поощряя свободный выбор... вдохновляет избравших благую жизнь и дает им силу для того, чтобы они самостоятельно завершили путь к спасению». Остается только один вариант: чтобы спастись, всем нужно прожить несколько жизней в разных воплощениях, за которые они достигнут уровня необходимого духовного совершенства.

    Это следует и из другого высказывания Климента на тему восстановления-апокатастасиса: «Целью рождения является научение и познание, а целью гибели – последующее восстановление».  Люди рождаются, чтобы научиться гнозису, т. е. приобрести духовный опыт и после смерти восстановить себя в Царстве Небес. Но достаточный для спасения духовный опыт в течение одной жизни приобретают очень немногие. Значит, большинство людей не смогут за одну жизнь достигнуть восстановления, и их ждет новая попытка духовного научения – во время нового воплощения на земле.

    Но Климент Александрийский не ограничивается косвенными указаниями на перевоплощение, он прямо описывает его. Первое высказывание апологета на эту тему оказывается нарочито «темным». «...Что касается вопроса: переходит ли душа из одного тела в другое и в чем состоит участие демона при сем, то мы рассудим о сих предметах в другое время». Кажется, что апологет уклоняется от ясного – положительного или отрицательного, ответа на свой же вопрос. Однако если бы он был противником учения о перевоплощении, ничего не помешало бы ему прямо заявить об этом.

    Мало того, в этой краткой реплике, по сути, содержится признание перевоплощения. Климент сообщает, что демоны играют какую-то роль «при сем» - посмертном возвращении души на землю в новое тело. Следовательно, Климент признает перевоплощение, но  происходит оно из-за враждебных человеку потусторонних сил. Перевоплощение оказывается злом, и цель человека – прервать свои рождения в мире страданий и оторванности от Бога.

    Это полностью соответствует раннехристианскому пониманию спасения, целью которого было избавление человека от жизни в этом мире-«веке». Апостол Павел писал, что Спаситель «отдал Себя Самого... чтобы избавить нас от настоящего лукавого века». (Гал 1:4). Поскольку все мы неизбежно умрем, то избавление от «века» – жизни в этом мире, и спасение оказывается прекращением новых воплощений. Вместо рождения в мире страдания душа – вечное начало человека  переходит в Царство Небес. Именно этому и препятствуют демоны, которые существуют за счет порабощенных этим веком человеческих душ.

    В чем конкретно состоит роль демона при перевоплощении – в «Строматах» в дальнейшем прямо не поясняется. Но мы можем это узнать из важнейшего гностического текста - «Апокриф Иоанна». Согласно ему, душу, не знающую пути спасения и не освободившуюся от «дел лукавства», после смерти* ждет следующее: «И после того, как она выйдет (из тела), ее отдают властям, тем, которые произошли от архонта, и они сковывают ее оковами и бросают ее в темницу (тела – А. Л.) и кружат ее (в круге перевоплощений – А. Л.) до тех пор, пока она не пробудится от забвения и не достигнет знания». «Властями» здесь называют потусторонние злые силы, воздействующие на человеческую душу и порождающие страсти – «двигатель» греха. Проявления и действия властей многообразны, но они объединяются в некую силу, порождающую зло. Ее персонификацию принято называть сатаной (по-еврейски «противник», «противоречащий») или дьяволом (по-гречески «клеветник»). Первые поколения христиан и сторонники гностической традиции называли источник зла «архонтом», что в переводе с греческого означает «князь», «властитель». Тем самым они подчеркивали его самое значимое для человека свойство: удерживать в своей власти человеческую душу. Архонт-сатана господствует над этим миром и является его «держателем» - по-гречески космократором (Ефес. 6:12). При этом архонт есть как бы сумма порожденных им «властей».* Христос называл хозяина мира и врага человека именно архонтом – «князем» (см. Ин. 12:31, 14:30, 16:11), также сатану называли гностики.

    Климент описывает процесс перевоплощения как наказание за грехи: «Люди же порочные, не желающие ни к чему себя принуждать, возрастившие в себе дурные склонности и с тех пор неспособные с ними совладать, будучи покинуты поддерживающей их рукой, носятся туда и суда, лишенные божественной поддержки, волнуемые бурей страстей, и, наконец, низвергаются на землю».

    Согласно апологету, все люди после смерти пытаются пройти потустороннее «пространство», разделяющее душу и Царство Небес, где действуют силы сатаны. О восхождении души через царство «князя  господствующего в воздухе» (по определению апостола Павла, Ефес. 2:2) учили христианские мистики  и гностики. Порочные люди, согласно Клименту, подпадают под влияние «бури» собственных страстей и низвергаются на землю для нового воплощения. Страсти, в свою очередь, порождаются демонами, о которых упоминал апологет, или, как их называли гностики, «властями». Эти «власти», порождавшие страсти во время земной жизни, после смерти открываются душе в виде устрашающих образов. И «волнуемая бурей страстей» душа грешника, не заботившаяся при жизни о приобретении добродетели и духовного опыта, не может прорваться через «стоящую посреди преграду» (Ефес 2:14), созданную сатаной. Низвергнутая на землю, она, по-прежнему отделенная от Бога, начинает жизнь в новом образе.

    Но возвращение на землю не означает прекращения процесса спасения. Каждая жизнь обогащает перевоплощающееся духовное существо (которое Климент предпочитает называть «человеком»), и оно постепенно восходит к Богу. «Различаясь и образом перемены, и временем, и местом, и достоинством, и уделом в наследии, и служением, каждое из этих спасительных изменений постепенно возводит человека к пребыванию близ Господа в вечном созерцании...

    Итак, дело спасительной правды в том, чтобы каждого по возможности возводить постоянно к лучшему. К лучшему и прочному благу – сообразно их устроению – возводятся и более слабые. Ведь все добродетельное тотчас (после смерти – А. Л.) переходит в лучшие обители, и причина этого – самовластный выбор, которым наделена душа. А вразумляющие наказания – и через внимающих (Богу) ангелов, и через многоразличное предпочтение (доброго), и через окончательный суд – по благости всевидящего великого Судии заставляют покаяться и дошедших до бесчувстия».

    Итак, «образы»-личности, порождаемые перевоплолщением, различаются временем и местом своего существования на земле, «достоинством» - социальным положением, «служением» - задачами духовного роста, и «уделом в наследии» - уровнем духовного развития. Проживая жизни-воплощения, душа совершает «многоразличные предпочтения доброго», постепенно накапливает в себе добродетели, и восходит, через воплощения, «постоянно к лучшему». В итоге, достигнув необходимого уровня духовного совершенства, душа переходит в «лучшие обители» Царства Небес. «А для душ, ежедневно трудившихся над своим улучшением и усовершением через воспитание в себе добрых качеств и приумножение праведности, они (добродетели – А. Л.) назначают наилучшую обитель как достойное воздаяние...».

    Переходя из одного «образа» в другой, душа не только изживает свою склонность к злу, возникшую в результате падения, но и выполняет череду ролей, назначенных ей Богом в этом мире.    «Безупречно исполняющий драму жизни», - ту, которую ему определит Бог, знает, что ему должно совершить и что претерпеть». Отсюда следует, что воплощение есть исполнение каждым человеком своей особой роли в «мире сем». Начиная с самых примитивных и греховных ролей в драме жизни, душа неизбежно заканчивает свое восхождение «ролью» святого. Климент утверждает, что «свободные от страхов, достигшие предела земного совершенства, не нуждающиеся в дальнейшем очищении, завершившие все служения, в том числе святые и совершаемые среди святых, праведные души получают заслуженные ими почести и воздаяния».
    Помимо социальной роли, каждый «образ»-личность выполняет и особое «служение», цель которого – повысить духовный уровень души и искупить ее «долги», накопленные за  прошлые воплощения. И, чтобы достигнуть спасения, нужно пройти все необходимые перевоплощения и  завершить все необходимые  «служения». Но от долгой и мучительной череды «служений»-воплощений освобождают знание и благодать, которые утвердил на земле Христос. При поддержке Его Духа (см. Фил 1:19) человек сознательно стремится победить власть греха и вырваться из «лукавого века сего». «Возводя душу к... совершенству, оно (знание-гнозис – А. Л.) освобождает ее от необходимости очищать себя иным способом, избавляет ее от различных служений». Без гнозиса человек также спасается, но «иным способом» - пройдя через страдания земных жизней, заставляющие человека совершать «многоразличные предпочтения доброго».
    Исполняя свои «роли» и «служения», люди проходят примерно одни и те же ступени духовного восхождения. Они оказываются солидарны между собой во всех радостях и горестях, грехах и добродетелях земной жизни. Судьба каждого оказывается лишь ступенькой «лестницы на Небеса», которую прошли, проходят или пройдут все остальные люди. Каждая душа, пройдя через страдания, возвратится в Плерому. Это восхождение через разные «образы» и «служения», по мнению Климента, спасает всех, даже «дошедших до бесчувствия». Таким образом, разрешается противоречие: как может произойти спасение всех (о чем многократно говорил Христос), если лишь немногие люди стремятся к нему? Только через перевоплощение.

    Но, достигнув Царства Небес, человек-дух продолжает свое поэтапное восхождение и в блаженном инобытии. Климент неоднократно описывает это восхождение. «...Люди благочестивые, влекомые Святым Духом, будут вселяться: одни – в первую обитель, другие – в следующие, и так до самой последней». «Святые и причтенные к другим святым, совершенные из совершенных, попадают они из лучших мест в наилучшие, где предаются созерцанию божественных вещей... и созерцают Божество явственно и отчетливо, словно при солнечном освещении, никогда не пресыщаясь этим созерцанием». «Он (гнозис – А. Л.) легко приводит душу к тому, что сродни душе, к божественному и святому, и, просвещая своим светом, ведет человека по ступеням мистического совершенствования до тех пор, пока, очищенный от малейшей скверны, не возведен будет в высшие обители покоя, где он научится созерцать Бога «лицом к лицу» сознательно и с полным пониманием... А те, кто достиг предельно возможного для живущих во плоти совершенства, переходя (после смерти – А. Л.), как и подобает им, к лучшему, устремляются через святую седьмицу (семь «небес» Плеромы, уровни блаженного инобытия – А. Л.) в Отчий двор, поистине Господне жилище, и становятся там светом пребывающим и вечным...».

    Учение о перевоплощении, изложенное Климентом в «Строматах», противоречит традиционному церковному догмату о спасении.  Согласно ему, после смерти получает награду или наказание «образ»-личность, «Я». Праведные люди попадают в рай, где пребывают в неизменном блаженстве. Грешники (таких подавляющее большинство) идут в ад, и тоже навечно. О посмертной судьбе души - «частицы Бога» или «подобия Первообраза», в ортодоксальном христианстве ничего не говорится. Неужели «образ Божий», носителями которого являются все люди, в том числе и нераскаявшиеся грешники, после смерти навечно идет в ад?

    Другой вопрос: если мы  признаем перевоплощение, то каждый новый «образ», новая личность как бы отменяет, зачеркивает все предыдущие. Неужели они гибнут? Тогда зачем человеку-«образу» стремиться к спасению, ведь продолжит существование только какая-то его часть, не имеющая к "Я" прямого отношения?
    Климент Александрийский не дает развернутого описания посмертной судьбы  личности-«образа», но отличает ее от души – «частицы Бога». «Десять же частей человеческого существа таковы: тело, душа, пять чувств, производительная сила, мыслительная или духовная способность». «Мыслительная способность», являющаяся как бы основой для личности-«Я», по мнению апологета, отдельна от души. Что же, по мнению апологета, происходит с "образом" после смерти?

    Климент Александрийский не сообщает о посмертной судьбе личности-«Я». Но его взгляды можно реконструировать по одному из немногочисленных высказываний о посмертном будущем человека. «То, что говорилось о сне, может быть сказано и о смерти. И тем, и другим состоянием изображается самоуглубление души; смерть есть полный его образ, сон ослабленный». Здесь, говоря о душе, Климент подразумевает душу-личность, «образ», погружающийся после смерти в собственную  внутреннюю вселенную. Вечное начало человека, даже перевоплотившись, сохраняет жизнь «образу», но уже в каком-то новом качестве. Мы можем предположить, что она определяется итогами земной жизни, и состоит из образов ее добродетелей и страстей. Такое существование не для всех будет приятным, ведь, если верить мистикам разных религий, в посмертных видениях грехи человека принимают устрашающий образ и приносят своему породителю-«Я» большие страдания. Вечная душа же, не сумевшая в земной жизни освободиться от власти мира сего, идет на новое воплощение.

    Конечно, здесь я  дополняю лаконичное и осторожное высказывание Климента, не желавшего разглашать тайны гнозиса. Но основой для такой реконструкции служат тексты раннехристианской мистики. В частности, о сохранении душой всех порожденных ей образов, сообщает  Евангелие от Фомы - один из самых ранних текстов христианства.* «Иисус сказал: Когда вы видите ваше подобие, вы радуетесь. Но когда вы увидите образы, которые произошли до вас, - они не умирают, и не являются (больше не рождаются – А. Л.) – сколь великое [удивление – А. Л.] вы перенесете?» (88-я логия). Из слов Спасителя следует, что «образы»–личности, не прекращают существовать после физической смерти, но уже и не приходят в мир для новой жизни. Их посмертная участь есть погружение в внутреннюю вселенную души.

    Окончательно ли это погружение? Учение о спасении всех – апокатастасис, исходящее от Самого Христа, свидетельствует, что нет. «И когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе» (Ин 12:32). Всеобщее спасение проповедовал и Климент Александрийский, когда описывал восхождение души по лестнице духовного совершенствования. Личность-"образ", достигшая ее вершины, избавляет от страданий всю цепочку ее предшественников. Спасающий себя святой, последний в эстафете воплощений, воскрешает все предыдущие ему «образы» и возводит их в вечное царство Бога.
     
     
     

    1. Примечание. См. мою работу «Послания из лукавого века…», журнал «Свет. Природа и человек», №5 за 2002 г.
    2.  Примечание. Плерома – по-гречески, «полнота», область блаженного бытия, вмещающая в себя все «грани» божественного совершенства. Плерома состоит из различных эонов - «веков», уровней проявленности Бога. Климент и другие «церковные» гностики учили о восьми уровнях Плеромы: «святая седьмица и отчий двор» (см. ниже), другие гностические школы провозглашали 12 или 30 эонов. Плерому в ортодоксальном христианстве принято называть «Царством Небесным» (правильнее – Царство Небес).
    3. Примечание. Согласно апокрифу, помимо перевоплощения существует и ад – для наказания самых согрешивших душ. Те же души, которые научились пути спасения и следовали добродетели, после смерти «не бросают в другую плоть», и они уже не возвращаются в этот мир.
    4.  «Власти», как и «начала», «силы», «господства» – обозначали в первохристианском учении духовных врагов человека. Они часто упоминаются, в частности, в посланиях апостола Павла. Но уже в конце II века н. э. данные термины исчезают из текстов ортодоксального христианства, и заменяется «демоном», заимствованием из мистики античного язычества. Это можно объяснить только отвержением ортодоксией гнозиса. Термин «демон» употребляет и Климент.
    5. Это Евангелие было обнаружено в 1945 году среди гностических текстов, которые принято называть по месту находки «библиотекой Наг-Хаммади». Сейчас большинство исследователей Евангелия от Фомы датируют его написание примерно в серединой I в. н. э., раньше канонических Евангелий Нового Завета (см., например, работы Дж. Кроссана и Х. Кестера). По моему мнению, этот текст записан со слов Иисуса еще во время Его земного служения (примерно 28-31 гг. н. э.  См мою работу "О датировки Евангелия от Фомы. Гностицизм и проповедь Иисуса".).

http://www.apokrif.fullweb.ru/study/kliment.shtml