хорошая работа
рекомендую к ознакомлению

Константин Фрумкин

Пассионарность: к истории идеи

(«Россия XXI». 2001, № 3, с. 154)

The author analyzes reasons for popularity of the theory advanced by L.Goumiliov who suggested that every ethnic group at some early stage of its development is motivated by and is driven by an ability to suppress the instinct of self-preservation in order to achieve some aim which sometimes may be a quite illusionary one. Besides analysis of reasons for the theory's popularity the author provides a survey of possible theoretical sources which the theory may have in the humanitarian thought. The author also discusses the mutually single-valued correspondence between the «passion-like» movement of a society and an individual who has psychological inclination and striving for such movement. Thus, Goumiliov provided a straight answer to the question put by the best minds of the humankind. Among the Western spiritual predecessors of Gumiliov the author points out Hume, Schweizer, Bergson and Nitsche while Tolstoi, Dostoevski, Rozanov and Veresaev are mentioned among Goumiliov's Russian predecessors. Goumiliov's theory is meticulously compared to M.Weber's theory of charizma. The author comes to the principal conclusion: Goumiliov's theory is irrefutable for it belongs to historiosophy and it can be applied when appropriate or it can be ignored altogether.

1. Всем очевидный «фактор Икс»

Пассионарность[1] – термин, введенный Львом Гумилевым и, как известно, означающий способность человека к активным, энергичным действиям. Высокий уровень пассионарности позволяет человеку стремиться к отдаленным и даже нереальным целям, делает людей идейными борцами и патриотами. Пассионарность является ключом к пониманию важнейших исторических процессов, ибо люди с повышенной пассионарностью, пассионарии, это движущая сила войн, революций и переселений. В войнах побеждают народы с более высокой пассионарностью. Самое главное, что пассионарность – это не просто параметр человека, а некоторая субстанция, уровень которой повышается лишь в строго определенные эпохи и в определенных ареалах, чтобы затем упасть и уже не возобновиться. Источники пассионарности загадочны, и Гумилев полагал, что таковыми являются некие космические излучения. В последние годы существования Советского Союза Лев Гумилев и его теория пассионарности были чрезвычайно популярны. Сегодня шум вокруг имени Гумилева уже поутих, но влияние его трудов оказалось настолько обширным, идеи Гумилева, и в особенности само понятие пассионарности, настолько прочно вошли в общественное сознание, что уже не имеет значения, какова будет судьба его наследия и будет ли имя Гумилева поднято на пьедестал или подвергнуто анафеме.

У Гумилева существуют, возможно, не очень многочисленные, но довольно активные сторонники. Самый видный из них, известный московский лектор-историк Владимир Махнач в своем курсе восклицает с решительностью адепта: «Догумилевская этнография была в состоянии допастеровской медицины: лечить более или менее умели, причины же болезни никто не знал»[2]. Другой адепт теории этногенеза, биолог Кирилл Маклаков, не удовлетворившись сравнением с Пастером, уподобляет Гумилева Эйнштейну, а теорию этногенеза – теории относительности[3]. Но повторимся: судьба гумилевской школы уже не имеет большого значения. Даже если имя Гумилева будет забыто, его влияние будет продолжать незримо присутствовать в багаже российских интеллектуалов, и свидетельством этому служит то, что слово «пассионарность» уже давно употребляется естественно, как общепонятное, и без всяких ссылок на Гумилева. Мне даже довелось читать некое наставление по страховому делу, где страховым агентам предлагается вырабатывать индивидуальный подход к каждому клиенту, для чего предварительно необходимо оценить его личные качества и в том числе … пассионарность.

Поневоле задаешься вопросом: в чем секрет популярности теории Гумилева? Конечно, сыграли свою роль личные качества: ученый был обаятельным лектором и талантливым литератором, его труды занимательны и легко читаются. Но есть и другой аспект, связанный с логикой развития социальных учений. Гумилев очертил и сформулировал феномен, к которому европейская мысль последних 100–150 лет подходила с разных сторон, но так и не сформулировала, о чем идет речь. В каком-то смысле Гумилев ответил на вопрос, которым задавались лучшие умы последних двух веков, но ответил так просто и прямолинейно, как самим этим умам отвечать бы не пришло в голову. Очень многие видели, что страсть и порождаемый страстью подъем воли играют огромную роль в истории. Особенно хорошо это иллюстрирует художественная литература. В романе Гофмана «Эликсир сатаны» герой причащается дьявольской силой, именно получив волю и энергию. А в «Самовластии мистера Парэма», когда герою Уэллса суждено стать диктатором, «английским Муссолини», и в него для выполнения этой миссии вселяется вызванный на спиритическом сеансе дух Наполеона, он чувствует прилив воли – этого для избранного достаточно.

Ученые, в том числе философы, понимали все это, но не решались вводить в круг своих понятий столь ненаучный и ускользающий феномен. И тем не менее даже Карл Маркс (чье имя стало символом социальных теорий, в которых безличные силы ставятся выше личных качеств индивидов) писал: «Англичане имеют все необходимое для социальной революции, им недостает лишь революционной страсти»[4].

Нужно было построить мост между тем энергетическим потоком, который действовал на глобальном уровне и обсуждался в «философии жизни» под именами «жизни» или «воли», и той «сатанинской энергией», которая наблюдалась у отдельных индивидуумов и описана в произведениях вроде «Эликсира сатаны». Гумилев перекинул такой мост, причем самым незатейливым способом: не вставлял никаких промежуточных звеньев вроде «подсознательного», а просто отождествил два этих энергетических феномена, сказал «это – и есть то самое».

Страстями бывают обуреваемы народы. Страстями обуреваемы и отдельные люди. Великие правители, вожди и прочие исторические деятели тоже были подвержены специфическим страстям, вселявшим в них неукротимую волю и заставлявшим вести за собой народы неизвестно куда. Что же сделал Гумилев? Он просто отождествил эти виды страстей. Они все – одно и то же, и причина у них одна. Какая же причина страстей? – Неужели не ясно? Страстность!

Логическая простота пассионарной теории – во взаимнооднозначном соответствии между «страстеобразным» движением общества и индивидом, обладающим психологическим стремлением к такому движению. Общественное движение моделируется элементарно: как многократное повторение «пассионария» – носителя данного движения в миниатюре.

Такое простое решение вековой проблемы имело еще одно методологическое последствие: демография, структура и численность населения стали объясняющими факторами политической истории. Гумилев впустил в традиционную историю демографию, только важным для него является не численность населения вообще, а численность особой страты – пассионариев. Согласно «пассионарной теории этногенеза», именно динамика относительной численности пассионариев является ключом к пониманию подъемов и упадков этносов и, собственно говоря, ключом к пониманию мировой истории. Тип общества стал объясняться не его институтами или экономикой, а тем, какого рода люди доминируют в нем.

О зависимости типа общества от доминирующего человеческого типа социальные учения вспоминают не часто, но в жизни он хорошо известен. Григорий Померанц в своих мемуарах отмечает, что психологическая обстановка в войсках и вообще в обществе зависит от типа людей, которые доминируют, и что во время войны дух войск на фронте был высок, поскольку на первый план вышли люди, как он выразился, «с упругой волей». Это тонкое наблюдение Померанца является яркой иллюстрацией к трудам основателя военной психологии в России генерала М.Драгомирова, который вводит психологическую категорию «упругости» – главного качества, необходимого солдату для победы[5]. Впоследствии крупный советский психолог А.Леонтьев оценил драгомировскую «упругость» как первую попытку психологической науки «схватить» понятие воли[6]. Воля же – в этом уверены и Гумилев, и все его сторонники – это первое, что возникает с подъемом пассионарности. Мы видим: вокруг стержня, который можно назвать и пассионарностью, – множество понятий и концепций, слова перетекают в слова, одни термины подменяются другими, аналогичные и структурно повторяющие друг друга теории возникают независимо друг от друга или под влиянием друг друга, одна и та же фактография приводится в качестве иллюстраций. Но что это за стержень?

Особенность понятия пассионарность в том, что это – явление с заведомо и осознанно неизвестной природой, неизвестность находится в самом определении этого понятия, пассионарность – это, как сказал Гумилев, «фактор икс». Сила Гумилева в том, что его теория – литературно яркая фиксация проблемы. Он нашел слово для большого числа загадочных фактов. Чем же объясняются эти факты? «Фактором икс» – прекрасное объяснение.
2. Западные аналоги

С точки зрения испытавшей столь мощное воздействие Фрейда культуры ХХ века было бы логично, если бы действовавшая в истории человеческая энергия была истолкована как энергия сексуальная. Однако столь прямого отождествления энергичности исторических деятелей с вопросами пола найти трудно. Трудно в том смысле, что психоанализ не породил столь прямолинейных и простых теорий, как теория пассионарности. Зато обходных вариантов решения проблемы более чем достаточно. Как известно, порожденные Фрейдом концепции расшифровывают человеческие мотивации как сублимации эротических импульсов, и мотивации исторических деятелей в том числе. Но проблема в том, что фрейдистские и квазифрейдистские теории чрезвычайно интересуются направлением и конкретным содержанием психических импульсов, разбирают, имеют они конструктивный или деструктивный характер, садистскую или мазохистскую направленность и так далее. А для Гумилева существенна только человеческая активность вообще, а направление, в каком эта активность находит себе выход, для Гумилева во многом определяется довольно случайными обстоятельствами. Психоанализ, со своей стороны, как раз и хочет разобраться в этих случайных обстоятельствах, понять их неслучайность, их зависимость от детства, от сексуальных желаний. В профрейдовской психологии понятие сексуальной энергетики ввел Вильгельм Райх, но он интересовался не столько интенсивностью и источником сексуально-энергетических импульсов, сколько тем, как эти импульсы преломляются в лабиринтах психики. А то, что повышенная сексуальность воплощается в активности исторических деятелей, четко сформулировал «русский Фрейд» Василий Розанов. Он ввел для измерения силы пола в мужчине восьмибалльную шкалу, на вершине которой – неистовые викинги и прочие «потрясатели» истории. Несколько абзацев, посвященных этой шкале, содержат в миниатюре всю теорию пассионарности – но пассионарности, окрашенной в сексуальные тона[7].

Возможно, в семействе идущих от Фрейда учений в чем-то ближе других к теории пассионарности подходит юнгианство, ибо, по Юнгу, действие коллективного бессознательного часто проявляется в том, что человек становится будто одержимым им, он действует как бы под влиянием неличных, «демонических» сил. Первым, кто решил «увязать» Юнга с Гумилевым, был очень оригинальный и странный российский мыслитель Василий Налимов. Он писал: «Юнг, по-видимому, оказался первым ученым, попытавшимся раскрыть в этом ракурсе многомерность человеческой истории и культуры. Невольно напрашивается вопрос: возможна ли история, написанная под углом зрения психиатра? История как проявление безумия, или, если говорить мягче, как воздействие нереального на реальное (понимаемое нами как рассудочное). Представление Л.Н.Гумилева о пассионариях как движущей силе истории не есть ли одна из попыток описания событий в ракурсе психиатрического видения?»[8]

Но сказать «бессознательное» – не сказать ничего, ясно, что пассионарность действует через бессознательное, но источник таинственных импульсов по-прежнему неясен. Фактор «икс» действует через фактор «игрек», лишнее звено ясности не прибавляет. Если пассионарность – имя тайны, то, сдобрив ее юнгианством, мы будем иметь уже имя-отчество тайны. Скоро, взяв на помощь математику, будем знать и номер паспорта, но личность потерпевшей по-прежнему не установить…

Если мы ищем для теории этногенеза прямых предшественников в истории социальной философии, то обратить внимание следует прежде всего на так называемую «философию жизни». Думается, ни у кого не вызовет удивления априорное утверждение, что философия, ставящая во главу угла Волю к жизни, должна оказаться наиболее близкой к учению о «страстности». В частности, сторонники Льва Гумилева очень любят цитировать книгу одного из представителей этого направления, испанского философа Х.Ортега-и-Гассета «Восстание масс». Книга эта, повествующая о всеобщем распространении массовых вкусов и массовой культуры, представляется гумилевцам классическим описанием мира «субпассионариев». Особенно любят приводить следующее высказывание Ортеги: «Нет никакого сомнения в том, что человечество самым радикальным образом делится на две части: на тех, кто много требует от себя и тем самым усложняет себе (можно добавить: и другим. – К.Ф.) жизнь и следует долгу, и тех, кто не требует от себя никаких особых усилий»[9]. Не ясно ли, – говорят адепты Гумилева, – что здесь идет речь о пассионариях и субпассионариях?

Мы же хотели бы обратить внимание на книгу другого философа жизни, Альберта Швейцера «Культура и этика». Концепция этой книги сводится к довольно простой формуле. Этическая цивилизация есть результат оптимизма, оптимизм происходит от избыточной Воли к жизни. В свою очередь, неэтическая цивилизация – дитя пессимизма, который является следствием недостатка Воли к жизни.

Следует вспомнить, что и пассионарий, по Гумилеву, тоже обязан быть оптимистом, но оптимизм в данном случае не следует понимать в бытовом смысле слова как веру в лучшее. Обратим внимание на следующий нюанс в учении Швейцера: «Он (оптимизм. – К.Ф.) состоит в стремлении к осознанному идеалу»[10].

Одно из определений пассионарности, к которому Гумилев постоянно возвращается в своих книгах, – это то, что пассионарность дарует способность стремиться к отдаленной цели, сколь бы нелепой эта цель ни казалась кому-то. Более того, пассионариев как раз отличает умение сохранять настойчивость в достижении не вполне реальных целей. Вот что говорит по этому поводу Швейцер: «...жизнь манит нас тысячью ожиданий, из которых почти ни одно не исполняется... Воля к жизни дает мне стимул к действию... Обманом воля к жизни стремится склонить меня к тому, чтобы я продолжал влачить свою жизнь... Воля к жизни ослепляет их (людей. – К.Ф.) сознание, принуждая его создавать такую картину мира, которая отвечает ее надеждам»[11].

Швейцеровский пессимизм обладает одним главным признаком, который максимально роднит его с понятием субпассионарности, – это отсутствие способности к аскезе. И то, что для Швейцера – этичная и неэтичная цивилизация, то для Гумилева – положительные и отрицательные направления проявления пассионарности, системы и антисистемы, созидание и вандализм. А заимствовав у Вернадского мысль о разуме как зеркале, преломляющем биохимическую энергию (пассионарность), Л.Н.Гумилев фактически попытался на естественнонаучном уровне объяснить швейцеровскую увязку воли к жизни с этикой и мировоззрением.

Еще больший интерес, чем Швейцер, в «философии жизни» для нас представляет Анри Бергсон, предложивший модели двух типов общества. В «нормальном» состоянии общество представляет собой замкнутую и воспроизводящую саму себя систему, противящуюся чему-то новому. Перейти в новое состояние, принять новую мораль или новую религию само общество не может. Могут это сделать лишь отдельные, «героические» и в то же время, с точки зрения традиций, «преступные» личности, которые создают новые ценности, а затем примером, обаянием или силой увлекают остальных за собой, становятся реформаторами и вождями масс. Магомет – самый типичный пример этого бергсонианского реформатора[12].

Идея Бергсона в данном контексте интересна еще и тем, что является связующим звеном между понятием пассионарности и идеями мыслителя, оказавшего в свое время еще большее влияние (по сравнению с уже названными авторами) как на мировую, так и на русскую культуру, – Фридриха Ницше. Ницше создал учение о сильной и исполненной витальности личности, которая стоит выше морали и именно поэтому может создавать новую мораль.

Таким образом, и Бергсон, и Ницше говорят о моральных реформаторах, выходящих за пределы традиционных этических систем и создающих новые ценности. Бергсон и Ницше в описании моральных реформаторов тем более находятся на общем понятийном поле, что оба они считают мораль «стадным инстинктом», обусловленным природной необходимостью, – средством сохранения общества как целого. Существенная разница в том, что для Ницше тот, кто создает систему морали, сам принципиально безнравственен – мораль для него лишь средство господства над другими. Для Бергсона это не так, но и он констатирует, что моральный реформатор, вводя новые нормы, вынужден нарушать если не дух, то букву морали традиционной.

По сути, Бергсон не прибавляет ничего нового к функциям того персонажа, которого Ницше называет то «имморалистом», то «Заратустрой». Но Бергсон делает намеки на те средства, с помощью которых эти функции могут быть реализованы. И эти средства лучше всего умещаются в гумилевском понятии «пассионарность». Реформаторы морали, по Бергсону, обладают даром увлекать людей. В их присутствии люди преображаются и находят в себе силы преодолеть прежние нормы. Здесь нужен только еще один шаг, чтобы произнести вслед за Гумилевым: «пассионарная индукция».

Бергсон: «Возникает вопрос: почему у святых были подражатели и почему великие благородные люди способны увлекать за собой толпы? Они ничего не требуют и не просят, они не нуждаются в увещеваниях и призывах, само их существование есть призыв... По-настоящему знакомы с природой этого призыва только те, кто оказывался в присутствии выдающейся моральной личности»[13].

Гумилев: «Пассионарность обладает еще одним крайне важным средством: она заразительна. Это значит, что люди гармоничные (а в еще большей степени – импульсивные), оказавшись в непосредственной близости от пассионариев, сами начинают вести себя как пассионарии»[14].

Обратим внимание: по Ницше, создатели новой морали – это воплощения избытка субстанции, носящей имена: «жизнь», «жизненная сила», «воля к жизни», «воля к власти», – теперь круг понятий замыкается. И Бергсон, и Ницше, и Гумилев пишут трактаты во имя одной простой социальной формулы: переполненные энергией люди устраивают революции против традиционных порядков и вовлекают в это других. Формула героическая, карлейлевская, противоречащая склонности социальных наук делать акцент на общество, а не на личности и все же довольно распространенная. Один из отцов-основателей социальной психологии Гюстав Лебон, который создал учение, вообще говоря, крайне далекое от теории пассионарности, был склонен объяснять исторические феномены не действиями особых групп личностей, а системными свойствами масс, взятых в целом. Так вот он тем не менее, говоря о механизме распространения новых идей, формулирует схему, повторяющую сказанное Бергсоном и Ницше: «Нужно, чтобы она (идея. – К.Ф.) сначала была принята небольшим числом апостолов, которым сила их веры или авторитет их имени дают большой престиж. Они действуют тогда более внушениями, чем доказательствами... Массы не дают себя никогда убеждать доказательствами, но только утверждениями, и авторитет этих утверждений зависит от того обаяния, каким пользуется тот, кто их высказывает… Не учеными, не художниками, не философами основывались новые религии, управлявшие миром, ни те громадные империи, которые простирались от одного полушария до другого, ни те великие религиозные и политические революции, которые перевернули Европу, но людьми, достаточно поглощенными известной идеей, чтобы пожертвовать своей жизнью для ее распространения»[15]. Здесь у Лебона просматриваются идеи Макса Вебера о харизме.
3. Лев Гумилев и Макс Вебер

Наибольшее число аналогий можно найти, сопоставляя теорию пассионарности с теорией харизмы классика социологии Макса Вебера. Самое смешное, что именно здесь, где, как мы подчеркнули, аналогий более всего, – именно здесь мы, без сомнения, имеем дело с совершенно разными понятиями. Что такое харизма? «Харизмой следует называть качество личности, признаваемое необычайным, благодаря которому она оценивается как одаренная сверхъестественными, сверхчеловеческими или, по меньшей мере, особыми силами и свойствами, не доступными другим людям. Оно рассматривается как посланное богом или как образец. (Первоначально это качество обусловлено магически и присуще как прорицателям, так и мудрецам-исцелителям, толкователям законов, предводителям охотников, военным героям.) Как бы «объективно» правильно ни было оценено соответствующее качество с этической, эстетической или иной точки зрения, по существу, это совершенно неважно. Важно одно, как оно фактиче-ски оценивается подчиненными харизме, «приверженцами»[16]. Итак, пока еще не произнесено никаких ключевых слов – ни «энергии», ни «страсти», ни «воодушевления». Вебер, начиная говорить о харизме, явно хотел начать говорить о другом.

В том виде, в каком понятия харизмы и пассионарности определялись своими отцами (Вебером и Гумилевым), они были максимально различны. Более того, наверное, ни в одном современном тексте нельзя встретить два этих понятия вместе. У них разные сферы употребления, они используются в разных сегментах литературы. Понятие «пассионарность» применяется при рассуждениях о глобальных вопросах истории, понятие «харизма» используют для характеристики политиков, «пассионарность» пока в руках маргинальных культурологов и историков, харизма – на вооружении политических журналистов и политологов. Но именно это, видимо, является одной из причин того, что сходство данных понятий пока никем не замечено.

И харизма, и пассионарность были чем-то загадочным и непонятным, но явно разным. Однако это разное почему-то лежало в одном и том же месте. ЭТО возникало в одних и тех же исторических ситуациях, имело какое-то отношение к человеческому сознанию и выполняло в развитии общества одну и ту же функцию – функцию стимулятора революционных толчков. Чем больше понятия отдалялись от классиков-основателей и попадали в живое употребление, тем больше стиралась разница между ними. Все, кто использовал данные категории для анализа политики и истории, все, кто комментировал труды классиков и создавал по ним учебные курсы, – все они сближали оба термина. Харизма и пассионарность – конечно, не одно и то же, но массовое и зачастую безалаберное употребление двух категорий привело к тому, что они сегодня превратились в весьма размытые смысловые поля, и надо признать, что у этих полей огромная область пересечения. А по-иному и не могло быть, поскольку два эти понятия представляют собой два туманных ответа на один и тот же вопрос.

В результате ненавязчивого сближения двух теорий появилось целое семейство понятий, призванных приблизить теорию харизмы к некой «теории энергии». Если Лев Гумилев, характеризуя энергетический аспект исторических катастроф, вводит термин «пассионарный взрыв», то в провеберовской социологии появилась «харизматическая вспышка». Нет нужды говорить о близости этих понятий. Пассионарность – склонность к деятельности, и израильский социолог С.Айзенштадт, как бы заполняя этот пробел в теории харизмы, оперирует «харизматическим рвением»[17]. «С позиций метанаблюдателя пассионарность выглядит как одержимость», – замечает Налимов[18], но ведь одержимость является главным спутником веберовской харизмы!

В сущности, часто и сам Вебер расширяет понятие харизмы за пределы категории носителей власти и распространяет его вообще на людей, обладающих яркими, внушающими уважение способностями. Для Гумилева пассионарность – прежде всего выдающиеся военные качества, из пассионариев получаются фанатичные, волевые и храбрые солдаты. Вебер, со своей стороны, вводит понятие «харизмы неистового воина». И оба они – и Гумилев, и Вебер – для иллюстрации типажа страстного солдата называют викингов, пьющих настои из мухомора. (Кстати, выше упоминалась высокая оценка Розановым некоторых качеств викингов. То есть родственные теории близки друг другу даже не столько схожестью концепций, сколько использованием одних и тех же «классических» исторических примеров.)

Самое главное: Вебер отводил для своей «харизмы» те же функции в истории, что были у пассионарности. И Ницше, и Бергсон разрабатывали тему «пассионарности» в одном определенном аспекте: в условиях столкновения «человека нового типа» с традиционным обществом и традиционной моралью. По сути, Макс Вебер именно эту ситуацию сделал главной темой в своей теории харизмы, и именно с этой точки зрения он называл харизму главной революционной силой истории. «Харизматическое специфически иррационально в смысле отчужденности от правил. Харизма есть великая революционная сила в связанных традициями эпохах. В отличие от революционизирующей силы ratio, которая действует или извне (путем изменения жизненных обстоятельств и жизненных проблем и посредством этого изменения отношения к ним), или путем интеллектуализации, харизма может быть преобразованием изнутри, которое, будучи рожденным из нужды или воодушевления, означает изменение главных направлений мышления и действия при полной переориентации всех установок ко всем отдельным формам и к «миру» вообще»[19].

А послушайте, как французский социолог Московичи пересказывает теорию харизмы Вебера! Иногда создается впечатление, что Московичи забывает, что речь идет всего лишь об авторитетности властителей – нет, мы явно попадаем в царство энергетических теорий, в царство пассионарности. Сам Вебер давал крайне широкую формулировку: харизма – это необычные свойства личности, дающие ей власть и авторитет. Но позднейший автор замечает множество подробностей. Во-первых, харизма – «это эмоциональная жизненная сила, которая обладает возможностью в случае необходимости произвести восполнение интенсивности и жизненной силы в отношениях между людьми»[20]. Кроме того, «харизма обнаруживает эмоциональную нагруженность, напор страстей, достаточный для того, чтобы выйти из непосредственной реальности и вести иное существование. Каждый ощущает избыток увлекающих его сил. Или же у него создается впечатление воплощения высшей силы, которая одушевляет совместную деятельность, делая ее безудержной»[21]. Благодаря всему этому, теория харизмы Вебера (так же как и теория пассионарности Гумилева) – это «концепция политического общества, взрывчатую сердцевину которого составляет харизма, совершенно так же, как уран – сердцевину ядерного реактора. Обществом управляют страсти, на которых нужно играть, даже стимулировать их, чтобы затем иметь возможность овладеть ими, подчинять разуму. Без такой внутренней энергии, непроницаемой для какой бы то ни было рефлексии, не происходит ничего оригинального и результативного»[22]. Наконец, сами носители харизмы – это, как правило, «фанатики, которые, не колеблясь, жертвуют своими интересами, комфортом, даже семьей ради часто весьма эксцентрической цели»[23].

Еще важная черта сходства двух понятий – одинаковая неясность происхождения. Оба эти фактора – что-то вроде дара небес, то есть пришли неизвестно откуда, недаром пассионарность – предположительная гостья из космоса, а харизма вообще означает «благодать». Американский социолог Питер Блау упрекал Макса Вебера в том, что его теория харизмы не содержит «анализа исторических процессов, которые порождают харизматические вспышки в социальной структуре»[24]. Защищая Вебера от обвинений Блау, Московичи восклицает: «Как она может его содержать, если такие инновации, по всей видимости, имеют не историческую природу?»[25]

Следует также обратить внимание на сходство в том, что можно было бы назвать циклом пассионарности. И Гумилев, и Вебер дали одинаковую схему жизни своих таинственных субстанций. И харизма, и пассионарность возникают в истории неожиданно, иррационально и неизвестно откуда, а затем, «натворив дел», сходят на нет, выдыхаются и в данном социуме уже не возобновляются. Пассионарность исчезает, поскольку пассионариев отстреливают, их численность падает, подчиняясь закону естественного исторического отбора. С падением их численности устанавливаются мирные эпохи, и число пассионариев начинает вновь расти. Что же касается харизмы, то она вырождается и линяет по мере того, как харизматические вожди преобразуют свою власть в обычную, рациональную и формальную, а революционная власть становится легитимной и бюрократической. То есть существо явлений разное, но фазовая схема процесса одна и та же, и ничто не мешает нам утверждать, что мы имеем дело с двумя сторонами одного и того же процесса: по мере того, как число пассионариев падает, власть теряет революционность и формализуется.

Понимая этот общий, и довольно-таки простой, «закон убывания революционности», уже более серьезно относишься к патетической фразе, брошенной «гумилевцем» Махначем: «Гумилевскую концепцию пассионарности можно принимать или отвергать. Спорить о ней, видимо, будут долго. Однако, даже если ее отбросить, схема фаз (возрастов) этноса будет работать по Гумилеву, что можно показать на примере любого народа, о котором хватает исторических сведений. Таким образом, этнологическая теория Гумилева в общем верна вне зависимости от входящей в нее концепции пассионарности»[26]. От себя же добавим, что эту циклическую схему вполне можно объяснять и без пассионарных взрывов, вызванных (как считал Гумилев) космическими лучами. Достаточно лишь предположить, что всякая человеческая популяция всегда рождает какой-то процент пассионариев. Поскольку Гумилев утверждал, что в эпохи исторической активности пассионариев они же первые и истребляются, то уровень пассионарности в обществе обречен на циклическое пульсирование под влиянием исключительно внутренних причин (см. выше).

Будучи более широким понятием, чем харизма, пассионарность представляет собой то качество, благодаря которому некоторые из пассионариев становятся харизматическими вождями. По Веберу, склонность к активной деятельности является признаком носителя харизмы. Как сказал Махнач, «благодаря концентрированности воли, энергии пассионарий часто стремится к лидерству, часто становится лидером, хотя это совершенно не обязательно (пассионарность может реализовываться, например, и в служении лидеру)»[27]. И тут мы должны подумать над одной историко-научной загадкой. Казалось бы, прежде всего предшественников теории пассионарности надо искать в науке, специально изучающей поведение и психологию людей в социальных процессах и сделавшей своим традиционным предметом взаимоотношения массы и вождей. Речь идет об основанной Тардом и Лебоном теории психологии масс[28] и о выросшей из этого учения социальной психологии. Но как раз здесь ничего подобного не наблюдается. Почему? Причина в том, что по своему изначальному концептуальному настрою психология масс не нуждалась в выделении из этих масс каких-то особых людей для объяснения социальных процессов. Масса все делает сама, нужно изучать ее  общие свойства.

В сущности, социология в стиле Гумилева–Вебера представляет собой как бы зеркальное отражение или, вернее, негативный снимок социологии масс. Есть взаимоотношение толпы и лидирующих, доминирующих личностей. Кому в этой ситуации приписать особые свойства, порождающие всю ситуацию? Можно – лидерам, как это делает Гумилев, но можно и толпе. Все интеллектуальные традиции последних веков говорят в пользу того, что это общества порождают богов, а «свиты играют королей» – а не наоборот. Поэтому теория, которая обращает внимание на свойства сильных личностей, а не на системные свойства подчиняющейся силе массы, всегда будет экзотической.

Более того, может быть, способность к подчинению – такое же необязательное свойство человека, как и способность к господству, о даре подчиняться – гипнабельности, внушаемости, верности – можно говорить с тем же основанием, как мы считаем, что и о даре господствовать – харизматичности, пассионарности.

Наконец, можно разработать и объединяющий два этих взгляда подход, состоящий в том, что иерархии типа «Наполеон и поклонники» возникают в результате встречи тех, кто умеет командовать, и тех, кто умеет подчиняться. Особые структуры появляются, когда встречаются те, кто создан друг для друга. Носители дара вдохновляющей власти, как магнит, собирают вокруг себя тех, кто жаждет подчиняться и вдохновляться. В этом случае обязательно должны остаться те, кто не стал ни лидером, ни поклонником, кто духовно остался вне революционных или завоевательских предприятий, – и это фактам тоже не противоречит. В рамках такого взгляда пассионарии – это обе стороны в структуре харизматического господства. Ибо их страстность – это в равной степени и дар очаровывать, и дар очаровываться. Люди, лишенные внутренней энергии, не способны быть наполеонами, но в еще меньшей степени они способны быть поклонниками Наполеона.
4. Отечественные аналоги

Теперь позволим себе вернуться из Западной Европы в Россию, здесь мы находим целый ряд аналогов пассионарной теории. Любимое Гумилевым понятие «фактор икс» придумано не им. Об этом иксе – иксе, определяющем храбрость и стойкость воинов в бою, – читаем в «Войне и Мире» Льва Толстого, а именно – в философском предисловии к описанию Бородинской битвы. Там Толстой начинает говорить о силе войска; сила, согласно физике, есть произведение массы на ускорение. Масса войска – его численность. Сила войска – произведение численности «на некий икс». Дальше Толстой с пренебрежением говорит о мыслителях Запада, которые искали этот икс в построении боевых порядков или в обученности солдат, между тем все просто: икс – это дух войск. Все теории пассионарности Гумилева – не более, чем расшифровывание этой простой мысли Толстого на конкретных примерах. Гумилев, между прочим, и интересовался-то в основном именно военной историей, он анализировал десятки войн и сражений и утверждал: побеждают, как правило, те, у кого выше дух, то есть больше пассионарности.

Сказав о Толстом, нельзя забыть о Достоевском. Писатель, которому, полагаем, принадлежит приоритет в открытии пассионарности, писатель, который в своей статье зафиксировал тему пассионарности в виде, наиболее близком к позднейшим версиям Вебера и Гумилева, – этот писатель никогда не существовал, ибо являлся литературным персонажем. Проблема особых качеств Наполеона и Магомета впервые была поднята в статье Родиона Раскольникова, героя «Преступления и наказания».

Этот роман Достоевского, казалось бы, весь связан с проблемой особой энергии сильных исторических личностей. В нем и обсуждается фигура Наполеона, который навечно стал самым классическим примером пассионарного, харизматического лидера (а выражение «тварь дрожащая», как известно, является намеком на другого классического пассионария – Магомета). Это и проблема нарушения традиционных правил и норм, могущество которых в истории призваны преодолевать пассионарно-харизматические лидеры и вспышки. Наконец, Достоевский вплотную подходит к понятию пассионарности, ставя вопрос об особом психическом состоянии сильных личностей, нарушающих закон. Состояние это должно заключаться в особой вере в свою правоту и неподсудность традиционной морали. Но, подходя к этому вплотную, решительного шага Достоевский не делает.

Писатель совершенно не склонен вводить в свой роман проблематику какой бы то ни было «психической энергии», «внутренней силы» и т. п. «Особость» великих людей – Наполеонов и Магометов – открывает в своей статье Раскольников, но Достоевский в их особость, кажется, не особенно верит (кстати, традиционные примеры – потом их повторят и Макс Вебер, и Гумилев). Достоевский не считал, что для преодоления традиций и законов нужно чувство какой-то особой внутренней силы, скорее, он считал это «старой доброй» безнравственностью, легким освобождением от гнета этики и религии, для коего не нужно никакой особой энергии, а нужно лишь задавить голос совести. Совесть же подавляется вовсе не силой, а софизмами. Картина борьбы идей построена Достоевским в плоском варианте – то есть в этой картине не хватает энергетического измерения. В романах Достоевского борются изощренность аргументов и чувство святости-моральности, но Достоевскому не приходит в голову, что идеи могут обладать мощным обаянием вне связи с их логичностью или этичностью. Однако это не слепота к фактам, а лишь иной парадигматический язык. Свет можно рассматривать как волну и как поток частиц – так же и проблему Наполеона можно излагать энергетически или этически. То, что позднее будет интерпретировано как следствие особой внутренней энергии, Достоевский легко кодирует на языке этики. Если применить к Достоевскому терминологию Макса Вебера, различавшего в обществе традиционный, рациональный и харизматический аспекты, то можно сказать, что в романах «Преступление и наказание» и «Братья Карамазовы» проблема рассматривается в плане традиционных и рациональных отношений, но совсем не затрагиваются отношения харизматические. Даже сильные личности в «Преступлении и наказании» рассматриваются прежде всего как нарушители традиционных норм, причем нарушения производятся большей частью под влиянием рациональных идей.

По Раскольникову, наполеоны не чувствуют в себе силы нарушать общие нормы – а имеют право это делать, но не моральное, а внутреннее право, внутреннее же право, по-видимому, для Достоевского означает – не мучаясь совестью.

Несмотря на все это, роман Достоевского представляет для нашей темы весьма значительный интерес, так как «Преступление и наказание» ставит проблему, которую, кажется, не ставил никто, ни до, ни после: как должен себя чувствовать пассионарий изнутри, каково внутреннее самоощущение харизматического лидера? К сожалению, поставив этот интереснейший вопрос, Достоевский оставляет его без ответа. Поскольку Раскольников не Наполеон, он может лишь предполагать, как бы он должен был себя чувствовать, если бы был столь же сильной личностью, как Наполеон. Но, увы, у Раскольникова нет этой наполеоновской легкости в совершении преступлений.

Раскольников, желая стать пассионарием, попадает в ситуацию, которую можно было бы назвать кальвинистским парадоксом. Как известно, протестантизм отрицает свободу воли, кому быть праведником и грешником – предопределено изначально, и человек может судить лишь по косвенным признакам, избран ли он Богом, да пытаться почувствовать себя избранным. Успех свидетельствует не о заслугах, а о том, что так было суждено. В аналогичную ситуацию попадает Раскольников. Он хочет стать Наполеоном, но им стать нельзя, им надо быть, пассионарности нельзя добиться никаким усилием воли и никакими поступками. Преступление совершается Раскольниковым вроде бы для того, чтобы в преступлении получить заряд сатанинской энергии, а на самом-то деле – чтобы доказать, что эта энергия уже была. А поскольку ее на самом деле не было, то фактически преступление – это проверка, это эксперимент, это тест на наличие пассионарности, результат которого отрицательный, – об отсутствии последней (пассионарности) говорят и муки совести Раскольникова, и неуспех, легкое раскрытие преступления.

И еще характерный штрих: задним числом «Преступление и наказание» часто связывают с проблематикой ницшеанства, хотя исторически этой связи быть не могло. Это уже отсыл к философии жизни, важность которой для нашей темы мы уже разбирали.

Наверное, один из первых авторов, кто отождествил Ницше и Раскольникова и даже сопоставил высказывания Ницше с высказываниями Раскольникова и кто, наконец, вообще оценил проблематику Достоевского мерилом, взятым из философии жизни, был Викентий Вересаев в книге, название которой говорит само за себя – «Живая жизнь». По мнению Вересаева, Раскольников потерпел неудачу потому, что ему, равно как и большинству других героев Достоевского, не хватает «живой жизни», некоего «идущего изнутри ощущения жизни». Эту таинственную силу жизни Вересаев увязывает и с ницшеанской волей к жизни, и с бергсонианским понятием инстинкта. Миру болезненных, мучающих и себя, и друг друга героев Достоевского Вересаев противопоставляет мир душевно здоровых и полных жизни героев Льва Толстого. И тут Вересаев с безыскусной прямолинейностью предвосхищает концепцию швейцеровской «Культуры и этики»: душевно здоровое общество (мир Толстого) есть общество с нормальным уровнем воли к жизни, моральные повреждения начинаются от недостатка последней.

Концептуальное сходство двух этих книг особенно выразительно в важном тезисе о том, что повышенная воля к жизни позволяет человеку стремиться к целям, на первый взгляд, нереальным. Швейцер, как мы указывали выше, утверждает, что воля к жизни обманывает человека иллюзией достижимости этих целей. Вересаев более радикален. Рассуждая о персонажах Гомера, он говорит, что повышенная «сила жизни» дает человеку мужество и стойкость, которые позволяют стремиться к цели, даже зная, что достигнуть ее невозможно, и даже зная, что боги и судьба обрекают тебя на неудачу и гибель. Логически обосновать осмысленность деятельности, да и самой жизни, нельзя, жизнь действительно ужасна и бессмысленна, но загадочная «сила жизни» позволяет игнорировать это обстоятельство.

В то же время Вересаев сделал очень смелое для русского писателя утверждение: жизнь индифферентна к добру и злу, и в каком-то смысле полное жизни зло лучше безжизненного добра. Таково же, по мнению Вересаева, было суждение Толстого: «С отсутствием добра Толстой еще может помириться. Но чего он совершенно не выносит, что вызывает в нем тоску, отвращение, почти ужас – это отсутствие все той же жизни, все той же силы жизни (курсив Вересаева)»[29]. Более того, по мнению Вересаева, современная духовная ситуация характеризуется недостатком жизни, и это заставляет людей видеть проявления жизни главным образом в зверстве, в военизированном зле (вспомним викингов). «Люди все сильнее сознают, что самое главное в жизни – жизнь. В себе и в людях кругом они сознают ужасающее отсутствие жизни, чувствуют сухую принудительность и вялую мертвенность добра. И они отвергают добро и обращают взгляды к прекрасному, хищному, древнему зверю. Возносится на высоту «белокурая бестия», Цезарь Борджиа, железный кондотьер, англичанин-завоеватель, хищная женщина-паучиха. Воля к жизни отождествляется с волею к господству, волею к мощи. По воле тоскуют упадочные герои Достоевского, по ней же тоскует ряд очень ярких новых писателей. Лишенные своего собственного, человеческого ощущения к жизни, они способны видеть жизнь только в жестоких и торжествующих проявлениях прекрасного хищного зверя»[30].

ХХ век в России характеризовался торжеством социологизма. В советской науке личность с ее страстями не особенно жаловалась перед лицом коллективных и институциональных реалий, поэтому аналоги пассионарной теории следует искать в оппозиционной, а еще точнее – в религиозной мысли, имевшей в своем багаже образы «сатанинской энергии», «дьявольского наваждения», «одержимости». Тут прежде всего надо вспомнить самый впечатляющий и грандиозный образец новейшей религиозной философии – «Розу Мира» Даниила Андреева. Непредвзятый взгляд на «Розу Мира» показывает, что ее автор – человек большого ума и прозорливости и он мог бы быть выдающимся социальным мыслителем, даже если отсечь от его учения то, что делает его популярным, – гностическую мифологию и картины сведенборгианских видений. И Д.Андреев полагает, что грозные события истории – войны и революции – происходят вследствие того, что люди попадают под действия излучения, исходящего от «уицраоров» – «демонов великодержавной государственности». «Уицраоры излучают в гигантских количествах своеобразную психическую энергию, проникающую в Энроф. Воспринимаемая сферой бессознательного в человеческой психике, она проявляется среди человеческих обществ в виде комплекса национально-государственных чувств. Благоговение перед своим государством (не перед народом или страной, а именно перед государством и его мощью), переживание самого себя как участника грандиозной деятельности великодержавия, культ кесарей или вождей, жгучая ненависть к их врагам, гордость за материальное преуспевание и внешние победы своего государства, национальное самодовольство, кровожадность, завоевательный энтузиазм – все эти чувства, выявляющиеся уже в пределах человеческого сознания, могут расти, распухать, гипертрофироваться лишь благодаря этой уицраоральной энергии»[31]. Итак, Д.Андреев первым высказал развитую затем Гумилевым идею: причиной «завоевательного энтузиазма» является некая психическая энергия, излучаемая невесть откуда извне. Это сходство в самой ключевой точке теории пассионарности заставило автора одного из имеющихся в моем распоряжении отзывов на данную статью употребить выражение «теория Гумилева–Андреева». То есть вполне основательно мнение, что в объяснении механизмов политической и этнической истории Гумилев и Андреев едва ли не дублируют друга.

Если считать все видения демонов лишь метафорой, то тщательный анализ текста «Розы мира» показывает, что мы имеем дело не более чем с цветисто изложенной теорией пассионарности. По Л.Гумилеву, пассионарность проявляется в тщеславии, гордости, национальной гордости и т. д. Т.е. именно в том, что, по Даниилу Андрееву, вселяют в людей уицраоры. Можно сказать, что уицраоры являются источником пассионарного излучения. Метафорически или спиритуалистически – но речь идет о народном духе, одержимом «демоном великодержавной государственности». Разница лишь в том, что Гумилев предполагал, что пассионарное излучение пребывает на землю из космоса, а излучения уицраоров (по Андрееву) светят из-под земли. Учитывая, что ни Гумилев, ни Андреев не располагали никакими верифицируемыми фактами для подтверждения своих версий, то эта разница большого значения не имеет. А имеет значение фиксация проблемы, очерчивание круга важных исторических феноменов, которые пока что не имеют никаких объяснений, кроме полумистических.

Самым последним образцом религиозно-философских изысканий на ту же тему стóит считать работу историка религии и религиозной философии С.Хоружего.[32] Исследователь в сущности разработал что-то вроде собственной теории пассионарности на теологической базе. По Хоружему, главной движущей силой исторического процесса является некая «тяга» – иррациональное тяготение человеческих душ к далекой цели, в конечном счете центр притяжения – Бог, историю движет тяготение душ к Богу. «Тяга» – психологическое понятие, равно применимое к индивидууму и человечеству. Тяга – позитивное, созидательное явление, ей противостоит «страсть» – то же самое, но с обратным морально-религиозным знаком, деструктивная альтернатива «тяги». «Макрострасть» – страсть на общественном уровне. Это, разработанное Хоружим, семейство понятий вполне охватывается понятием пассионарности, поскольку для Гумилева также имело большое значение «направление» пассионарной тяги, он разработал специальную таблицу для анализа того, в каком направлении двигает пассионария его энергия – в рациональном или иррациональном, конструктивном или деструктивном. «Тягу» Хоружего можно также сравнить с бергсонианским «порывом», с той лишь разницей, что это порыв, осознавший свою цель. Для Хоружего эта цель – совершенствование души путем приближения к Богу. Гумилев и все его последователи ставят вопрос более широко: пассионарность – это вообще способность стремиться к отдаленной цели; те, кто пассионарности лишен, живут сиюминутными интересами и к далекой цели не стремятся.

В заключение хотелось бы указать на еще один «регион» российской и советской мысли, в котором стоит искать аналоги теории пассионарности. Это учения о месте внушения в истории. Как уже было сказано, близость к теории пассионарности зависит от того, на кого мы возлагаем «вину» за феномен внушения – на внушающих или на внушаемых, – то есть кого мы объявим носителями «особых качеств»: сильных (как считал Гумилев) или слабых (как полагала социальная психология). Бехтерев в свое время писал, что вера народных масс в гений таких личностей, как Наполеон и Магомет, окружала их ореолом, «действовавшим подобно внушению»[33]. Замечательно, что в качестве примеров Бехтерев берет все тех же классических пассионариев-харизматиков – Наполеона и Магомета, – но двусмысленность слова «подобно» не позволяет делать дальнейших выводов.

Самого внимательного отношения заслуживают труды Б.Ф.Поршне-ва, ученого-универсала, чья деятельность разворачивалась практически одновременно с деятельностью Л.Гумилева и чье творчество вызывает столь же противоречивые оценки – от восторженных до резко отрицательных. О месте внушения в новейшей политической истории пока опубликован один лишь сравнительно небольшой труд Поршнева[34], отдельные пассажи этого исследователя о внушении могут быть сравнимы с высказываниями Гумилева о пассионариях и пассионарной индукции, но это не предмет сегодняшней работы.
5. Учение со странной судьбой

Подведем некоторые итоги. Всякий раз, когда пассионарность возникает в той или иной теории, то она фиксируется как будто впервые. Все из упомянутых нами разработчиков пассионарности считали себя первооткрывателями, никто из них не ссылался на своих предшественников. Гумилев считал себя абсолютным новатором в науке, и, будучи историком, своими теоретическими предшественниками он считал Тойнби, Шпенглера и Конрада. А знания Вебера или Бергсона, в чьих трудах могли бы найтись аналогии с его пассионарностью, он не обнаруживает. Что же касается «харизмы», то Московичи без сомнений утверждает: это понятие есть только в теории Вебера и ни в какой другой. Даниил Андреев, будучи очень образованным человеком, находил тем не менее в русской и мировой философии предшественников для многих своих концепций, но только не для той, что нас интересует. И так далее, и тому подобное. Одно из объяснений данного явления заключается в том, что все указанные нами авторы принадлежат к разным парадигмам, разным дисциплинам, и поэтому они не могли попасть в круг изучаемой литературы друг друга. Гумилев был чистым историком; Макс Вебер хоть и принадлежал к «исторической школе», но «числился по другому факультету» – по социологии, Даниил Андреев был творцом гностического мифа; Бергсон, «проходящий по факультету философии», конструировал чуть ли не системно-кибернетическую модель общества в духе биологических аналогий, идущих от Конта и Спенсера; ну а Ницше – Ницше есть Ницше.

Именно этим-то и замечательна пассионарность: она фиксировалась разными авторами в разных парадигмах под разными именами, однако всегда оставалась одним и тем же. Но, сколько бы она ни фиксировалась, по-прежнему загадочной остается ее природа. Понятие харизмы «представляет собой экстраординарные дарования и необычные силы, необходимые для того, чтобы победить инерцию привычки и безразличия. Какой же смысл может иметь столь загадочное понятие? Три четверти века никто – или почти никто – не попытался его прояснить, и о нем сейчас известно не многим больше, чем в начале»[35].

То есть учение о пассионарности не развивается и все время рождается заново под новым именем. Поистине странная судьба.

Гумилев весьма нелюбим своими коллегами по историческому цеху. Его попрекают передергиванием фактов и излишне вольными интерпретациями событий. Но это все не имеет никакого значения. В своей теории этногенеза Гумилев не был историком, и как историк он никогда бы не стал властителем дум. Сам Гумилев называл себя этнологом, а говоря более общо, Гумилев был социальным философом и философом истории, а для этих высоко летящих учений факты не имеют катастрофического значения.

Как нам представляется, философия истории – наука, дискредитировавшая себя еще лет 80 назад, а специалисты говорят, что в философии давно прошло время для чистых спекуляций. Но ведь эпоха нечистых спекуляций продолжается. Гумилев создал историко-философскую спекуляцию с оглядкой на исторические факты. Он написал несколько страниц гипотетических размышлений и прибавил к этому десять томов исторических иллюстраций.

В соционике, учении о психологических типах, «Наполеон» – это шаблон человеческого характера, и даже если реальный Наполеон обладал другим характером, то от этого заданный соционикой набор параметров личности с грифом «Наполеон» не становится бессмысленным. Там, где мы имеем дело с «принципиальным», «теоретическим» учением, ссылки на историческую реальность перестают быть действительными отсылками к фактам, а приобретают характер образного описания идеальных типов. Фраза «Вспомним Наполеона» в глобальной философии истории означает: «представим себе типичного завоевателя, этакого Наполеона». Приставка «этакий» избавляет гумилевского Наполеона от исторической критики.

Пассионарность рассеяна в истории, она в той или иной степени присутствует в каждом, поэтому ее  нельзя увидеть, как нельзя показать пальцем на электричество. Электричество невидимо, однако в учебнике физики может быть нарисована стилизованная молния или даже «поток электронов» в виде катящихся вдоль проводов высоковольтной линии шариков. Наполеон у Гумилева – это стилизованный Наполеон, это нарисованная молния. «Философия истории» Гегеля не может служить учебником истории, однако, сколь бы антинаучны ни были приведенные в этом трактате сведения о древнем Китае, древней Индии и древнем Египте, никто не посмеет отрицать вклад Гегеля в развитие европейской мысли вообще и историософской мысли в частности. Историософия неопровержима, она может быть лишь вытеснена другими, более современными и якобы более эффективными, учениями. Гумилев навсегда останется в истории мысли как автор не исторической, но de-facto имеющей весьма солидных «предков» философско-исторической теории, то есть теории, которую нельзя опровергнуть, а можно лишь применять, когда это представляется уместным, или вообще игнорировать.

[1] «Страстность», от лат. Passio – «страсть».

[2] Махнач В. Историко-культурное введение в политологию (опубликовано в Интернете).

[3] Маклаков К. Теория этногенеза с точки зрения биолога // Урал. 1996. №10.

[4] Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч. Т.16. С.404–405.

[5] Драгомиров М.И. Избранные труды. М., 1956.

[6] Леонтьев А.Н. Воля // Вестник МГУ. Серия «Психология». М., 1993. №2.

[7] Розанов В. Люди лунного света. М.,1990.

[8] Налимов В.В. Реальность нереального. М., 1995. С.190.

[9] Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Вопросы философии. 1989. №4.

[10] Швейцер А. Культура и этика. М., 1972. С.110.

[11] Там же. С.278–279.

[12] См.: Бергсон А. Два источника морали и религии. М., 1994.

[13] Бергсон А. Там же. С.34–35.

[14] Гумилев Л. Этногенез и биосфера земли. Л., 1990. С.276.

[15] Лебон Г. Психология народов и масс. СПб., 1995. С.108–110.

[16] Вебер М. Типы господства // Социологические исследования. 1988. №5.

[17] Eisenstadt S.N. Tradition, Change, and Modernity. New York; Sydney; Toronto: John Wiley, 1973.

[18] Налимов В.В. Указ. соч. С.188.

[19] Вебер М. Указ. соч.

[20] Московичи С. Машина, творящая богов. М., 1998. С.189.

[21] Там же. С.190.

[22] Там же. С.277.

[23] Там же. С.294.

[24] Блау П. Цит. по: Московичи С. Указ. соч. С.188.

[25] Там же.

[26] Махнач В. Указ. соч.

[27] Там же.

[28] Там же.

[29] Вересаев В.В. Живая жизнь. М., 1999. С.131.

[30] Там же. С.138.

[31] Андреев Д.Л. Роза Мира. М., 1999. С.186.

[32] Хоружий С.С. Исихазм и история // Хоружий С.С. Диптих безмолвия: аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении. М., 1991.

[33] Бехтерев В.М. Гипноз, внушение, телепатия. М., 1994. С.168.

[34] Поршнев Б.Ф. Социальная психология и история. М.,1979.

[35] Московичи С. Указ. соч. С.187.

http://www.russia-21.ru/XXI/RUS_21/ARXI … 2001_3.htm