Сущность, ипостась, лицо (1)
(Историко-этимологические заметки)

Мало кто из верующих в то, что Бог – троица, понимает, во что он верует. Большинством этот догмат усваивается вслепую, даже несмотря на прочтение ряда учебников по догматике и святоотеческих сочинений. Формула “одна сущность, три ипостаси” заучена наизусть, но этим и ограничивается познание о троице, которое можно оттуда почерпнуть. Ни что такое “сущность”, ни что такое “ипостась” толком почти никто не знает. Впрочем, сами катехизические пособия и низкокачественные статьи по богословию мало способствуют пониманию тринитарной терминологии. Самое большее, они объясняют лишь, что “ипостась” это “лицо”, не раскрывая смысла подобной формулировки. В таком подходе и отношении к важнейшей теме догматики хорошо просматривается намеренное умолчание проблемы тринитарной философии. А такая проблема существует и разрешение её находится, по нашему убеждению, в полном тупике, несмотря на бездоказательные утверждения о том, что она решена каппадокийскими отцами еще в IV веке. Целью этой статьи и является подробное раскрытие смысла троичной терминологии и описание истории её развития на Западе и Востоке.

Учение о троице играет сейчас первостепенную роль в спекулятивном богословии. Собственно богословие и есть теперь само учение о троичном божестве. Но странно то, почему же такого учения не знали и не проповедовали сами апостолы. Каким образом апостолы могли умолчать о столь важном догмате, если они, казалось бы, должны были знать его в совершенстве? Даже если допустить, что догмат о троице в Новом Завете не был раскрыт по причине отсутствия к тому насущной необходимости, вызванной определенными вероучительными спорами, всё равно остается недоумение ввиду того, что в богословии этот догмат имеет первостепенное значение и по самому его местоположению среди прочих догматов не мог быть покрыт молчанием в источнике божественного откровения. Несмотря на то, что термин “троица” в приложении к Богу появился довольно рано (Дионисий Ареопагит, Феофил Антиохийский, Тертуллиан[1]), всё же он не восходит непосредственно к апостольской традиции. Насколько важно теперь употребление этого имени в христианской догматике, настолько контрастно бросается в глаза его отсутствие в Писании и сочинениях мужей апостольских, ближайших учеников апостолов. Случайность ли это? Случайно ли то, что Сам Бог никогда не открывал, ни пророкам, ни апостолам имени “троица” и не заповедовал так Себя именовать? Именно с этих вопросов стоит начинать всякое исследование троичной терминологии, которая в самой своей основе оказывается ложной и еретической.

Истоки троичной терминологии придется искать не в Писании, и даже не в Предании (то есть в том, что Церковь получила по преданию от самих апостолов[2]), а в позднейшей переработке христианскими богословами платонических и неоплатонических идей вопреки предостережению апостолов, запретивших “участвовать в эллинских учениях, учениях людей мертвых, по внушению дьявола преподающих смертоносное и превращающее веру, и внемлющих сему приводящее к многобожию”[3]. Генетически троичные догматы восходят к языческой эллинской философии[4], пересаженной на христианскую почву с целью привлечения в Церковь широких языческих масс, для сознания которых строго монотеистическая философия была труднодоступна[5]. Крупнейший знаток античной философии А. Ф. Лосев совершенно справедливо отмечает, что “каппадокийское учение (о трех ипостасях) в огромной степени зависело от античного неоплатонизма, это уже не раз устанавливалось в науке… Диалектика самотождественного различия, при помощи которой каппадокийцы завершили тринитарную проблему в IV веке, это – всецело античная, и даже еще платоновская диалектика”.[6] Профессор А. Спасский выражается еще более категорично: “Впитав в себя всю эллинскую культуру и науку, они (каппадокийцы) говорили языком Гомера, Аристотеля, Платона и Плотина, и аттические остроты, можно сказать, лежали у них на кончике языка”[7], и поэтому “в обсуждении вопроса о том, как единое Божество проявляет Себя в трех лицах, они пользуются, вообще говоря, неоплатоническими аналогиями”.[8]

На формирование “православной” триадологии и христологии существенное влияние оказали также гностические системы, включая Оригена. Профессор Московской Духовной Академии, доктор богословия М. М. Тареев подчеркивал, что “святоотеческое учение есть сплошной гностицизм”[9], конечно, имея ввиду прежде всего эти аспекты православного богословия. Как на одну из ранних иллюстраций гностических тринитарных систем, можно указать на такие гностические трактаты как “Аллоген”, "Троеобразная протенойя" и “Книга величия Отца” из библиотеки Наг-Хаммади. Увлечение триадами – характерная черта системы Валентина. Троичность прослеживается у него на всех уровнях бытия, как божественного, так и тварного[10]. Роль гностицизма в формировании догмата о “троице”, таким образом, несомненна.[11] Апостольская традиция не просто не знает тринитарных учений, но и прямо указывает на подлинный источник их происхождения – учеников Симона волхва, которые провозглашали учение, что существуют “три бога, совершенно различные, безначальные, всегда существующие вместе”[12], – учение, столь напоминающее ныне сложившийся догмат о трех ипостасях.

Единственное место из Нового Завета в 1 Ин. 5:7, на котором можно было бы с успехом обосновать догмат о троице, оказалось, по мнению текстологов, подложным. Из многочисленных рукописей, содержащих текст I Послания Иоанна, начиная со II века, самый древний манускрипт с этой вставкой датируется концом XV столетия[13] и только с этого времени она окончательно закрепляется в изданиях Нового Завета.

“Один есть Бог: это ясно и известно” – писал ученик апостола Петра Климент, епископ Римский.[14] Не противореча в открытую этому основополагающему учению Библии, богословы от язычества всё же умудрились истолковать его так, чтобы ввести в него тайное многобожие. Каким образом это произошло, мы сейчас и рассмотрим во всех подробностях. Мы увидим, что каппадокийский вариант тринитарного богословия есть нечто существенно новое и небывалое в историческом развитии христианских догматов, неизвестное ни одной из предшествующих традиций, хоть и получившее широкую поддержку на Востоке, но установленное, на взгляд профессора В. Болотова, “не на филологических основах”.[15]

Достаточно напомнить, что старо-никейская школа в лице отцов I Вселенского Никейского собора в учении о Боге придерживалась совсем иной терминологии, согласно которой понятия “ипостась” и “сущность” не имели того различия и смысла, которые были заложены в них позже “великими” каппадокийцами. Согласно Никейскому символу Сын рожден “из сущности Отца”, а учащие, что Сын рожден “из иной ипостаси или сущности” предаются анафеме. Отсюда естественно заключить – и это делается всеми без исключения учеными – что в терминологии никейских отцов “сущность” и “ипостась” для Отца и Сына одна и та же, а не иная у Отца и иная у Сына, потому что из “ипостаси” Отца рождена не иная “ипостась”, а та же самая. “Термин omoousioV, – характеризует профессор Спасский богословские принципы Никеи, – требовал признания в Отце и Сыне не двух сущностей или ипостасей, связанных единством происхождения, но одной сущности или ипостаси, поскольку отцы Никейского собора не делали различия между сущностью и ипостасью. Та же самая сущность, говорил Никейский символ, которая в Отце, принадлежит и Сыну”[16]. Как раз для того, чтобы устранить тождество этих понятий, во втором Символе веры, получившем название Никео-Цареградского и окончательно закрепившемся в церковном обиходе, были устранены те формулировки, которые с очевидностью указывали на это тождество. Иное истолкование, естественно, получил и центральный термин Символа – “единосущие”, благодаря чему только и возможно объяснить факт снисходительного к нему отношения в ново-никейской терминологии. Поэтому историко-этимологический обзор тринитарной терминологии целесообразно начать именно с рассмотрения слова “единосущие”.

Как в Никейском, так и в Никео-Цареградском Символах одинаково провозглашается, что Сын “единосущен” Отцу. Хорошо известно, что именно это слово вызвало столь бурную антиникейскую реакцию на Востоке среди ариан и арианствующих, заподозривших в нем скрытое савеллианство. Уже сам факт того, что этот термин произвел среди ариан такое раздражение и возмущение, заставляет пристально вглядеться в его важное значение для христианской догматики.

“Что же значит собой это слово: omoousioV? Для выяснения значения слова omoousioV собственно с филологической стороны имеется очень длинный ряд аналогий в других греческих прилагательных, начинающихся с частицы omo. Во всех подобного рода словах частица omo указывает на общность владения каким-либо предметом или качеством, свойственную нескольким субъектам: omopatrioV – человек, происходящий от одного и того же лица с другим каким-нибудь лицом; omogenhV – два или несколько лиц, принадлежащих одному и тому же роду и так далее. Отсюда слово omoousioV будет означать таких субъектов, которые обладают одинаковой сущностью и буквально может быть переведено по-русски словом – со-сущный[17]. Но так как в Боге, по самому понятию о Нем, мыслимо только конкретное единство существа, а не собирательное, разделенное между многими субъектами, то в приложении к лицам Божества слово omoousioV должно указывать не только одинаковость их существа, но и реальное его тождество… В применении к Божескому существу omoousioV свидетельствует о том, что то же самое единое существо, которое есть в Отце, принадлежит и Сыну, то есть необходимо ведет к мысли о реальном единстве Сына по существу с Отцом”. Таково авторитетное мнение профессора А. Спасского[18].

Таким образом можно сделать вывод о том, что смысл термина omoousioV (“единосущный”) определяется исключительно привходящими философскими составляющими в учении о Боге. Слову omoousioV, следовательно, возможно придать как собирательный (гностический), так и несобирательный смысл в зависимости от понятий о свойствах и существе Божьих. Для допускающих в Боге наличие трех сущностей omoousioV будет истолковано как объединяющее умозрительное понятие. Для исповедующих одну сущность omoousioV будет означать реальное единство и тождество. Поскольку Никейские отцы в термин “единосущие” безусловно вкладывали второй смысл, их противникам естественно было восставать и против самого слова omoousioV. Потребовалось немало времени, чтобы убедить последних в возможности его применения в первом, гностическом значении, в чем и состояла вся суть каппадокийского синтеза, вдохновленного древним гносисом. Среди гностических школ первыми термин “единосущие” в отношении к роду стали применять валентиниане. Они определяли им взаимное отношение эонов к породившей их Ахамоф и Демиургу. “Сущность” у них является общим понятием рода (genus), составляющим известную совокупность признаков, которые необходимо причастны всем её видам[19]. Важно отметить, что до такого толкования не додумались ни Павел Самосатский, ни Ориген, которые также употребляли слово “единосущный” до Никейского собора.

Важно выяснить, почему в Никее был принят столь несовершенный термин, допускающий столь широкое толкование и сам по себе уже несший угрозу для христианского монотеизма? Ответ на этот вопрос скрывается в самом свойстве греческого языка, для которого не характерны точные философские определения. Греческий язык претерпел очень долгую и сложную эволюцию, в процессе которой образовались многочисленные диалекты – аттический, дорийский, ионийский, эолийский, ахейский и так далее, в каждом из которых одно и то же слово могло иметь различные значения, иногда доходившие числом до десяти-пятнадцати. В философском греческом языке, современном I Вселенскому собору, не оказалось слова, которым возможно было бы более точно выразить реальное тождество сущности Отца и Сына. Взамен omoousioV можно было предложить и monousioV, и toutousioV. Но ни одно из них не могло служить достаточной альтернативой, уточняющей учение о сущностном единстве Божества. Всё это наводит на ту мысль, что в процессе составления Символа Никейским собором имелось нечто существенно важное, что осталось вне поля зрения церковно-исторической науки.

Автору нигде не удалось (по крайней мере, в русско-язычной литературе) найти обсуждения вопроса, на каком языке был составлен первоначальный базовый текст Никейского Символа? Для многих кажется несомненным, что официальный текст был издан на греческом, тем более, что в основу его был положен Символ, принесенный на собор Евсевием Кесарийским, а он был написан именно на греческом. Тем не менее, хорошо известен и другой факт: “слово omoousioV нашло себе место в Никейском символе веры главным образом под влиянием западных епископов”, тогда как на Востоке оно не пользовалось уважением в связи с тем, что было в ходу у еретиков[20]. На латинском же языке, языке точных понятий, слово “единосущный” звучало как unius substantiae[21]. Оно имело только одно значение, не поддающееся перетолкованию, буквально – “односущный” и поэтому именно в таком, несобирательном, сугубо антиарианском смысле было внесено в текст Символа. Кроме того, substantia на латыни было точным эквивалентом греческого upostasiV, а потому делало принципиально невозможным самое возникновение учения о трех ипостасях. Таким образом мы можем придти к следующему выводу. В эпоху Константина Великого официальным юридическим языком продолжала быть латынь и все законодательные акты, подписывающиеся императором, исходили на латинском языке и при необходимости дублировались на греческом[22]. Никейский Символ очевидно был составлен на латинском языке, а затем, здесь же на соборе, одновременно переведен на греческий.

Интересно, что в "Церковной истории" Руфина Аквилейского сохранился один вариант текста Никейского Символа на латинском языке, в котором после слов “единосущного Отцу” имелось добавление: hoc est ejusdem cum Patre substantia, что значит: “то есть той же с Отцом сущности”[23]. Можно долго спорить о том, подлинно ли это добавление, дошедшее до нас от Руфина, или же это его собственная интерполяция[24]. Если эти слова всё-таки имелись в изначальном тексте Никейского Символа, то нетрудно догадаться, отчего о них не сохранилось ни одного свидетельства на Востоке и каким образом они были позже изъяты на Западе. Скорее всего, в греческом дублированном переводе Символа этих слов не имелось совсем по той простой причине, что на греческом языке эту мысль адекватно невозможно было выразить словом, не допускавшим различных интерпретаций. Зато на латыни слово ejusdem ничего иного не обозначало как “тот же”, или “тот же самый”. Если вставка имела место, то скорее была введена для разъяснения не столько латинского unius substantiae, сколько греческого omoousioV, хотя, безусловно, служила усилением и некоторым уяснением для первого. Естественно предположить, что в процессе унификации церковной практики и приведения её в соответствие с восточной, эти слова в латинском Символе не удержались.

Тем не менее, для Западной церкви с тех пор стала характерной несколько иная троичная терминология, чем для Восточной. На Западе, особенно со времени блаж. Августина, но и до него тоже, утвердилось понятие “одна сущность (substantia), три лица (persona)”, а на Востоке, со времени Василия Великого, – “одна сущность (ousia), три ипостаси (upostasiV)”. Здесь кроется очень существенная разница, можно даже сказать – непримиримая. Никак нельзя согласиться с теми, кто эту разницу всячески пытается сгладить, выставляя это каким-то недоразумением и ссылаясь на недостаточное знание тонкостей греческого языка западными церковными мыслителями[25] при единстве веры с восточными. Как мы сможем убедиться из дальнейших исследований, между persona и upostasiV (в каппадокийской терминологии) скрывается принципиальное различие, о котором были очень хорошо осведомлены отцы Западной церкви, что будет показано на конкретных примерах. Слово “ипостась” если и употреблялось ими (Иларий Пиктавийский, папа Дамас, Амвросий Медиоланский, Ансельм Кентерберийский[26]), то никак не в том значении, в каком тот же термин использовал Василий Великий и все его последователи. Василий Великий выступал категорически против западной школы, обвиняя её в ереси савеллианства: “Те, кто утверждают, что сущность и ипостась суть одно и то же (явный выпад против отцов Никейского собора, – авт.), вынуждены признавать только различие лиц и, отказываясь использовать слова три ипостаси, не могут избежать зла Савеллия, который и сам во многих местах, сливая понятие, усиливается разделить лица, говоря, что та же ипостась преобразуется по встречающейся каждый раз нужде”[27]. Ему вторил и Григорий Богослов, утверждая, что “в выражении: три лица – открытое савеллианство”.[28]

Иными словами, Василий Великий не просто выражает неприемлемость западной и вообще никейской богословской терминологии, но и отчетливо выявляет её чисто савеллианские корни, что для нас, христиан-монотеистов, имеет очень важное значение. Со своей стороны западные отцы полемизируют с каппадокийским учением о трех ипостасях, показывая его несостоятельность и ошибочность. В конечном итоге в Средние века западные соборы осудили каппадокийскую терминологию в целом, поставив для себя точку в спорах[29]. Однако мы подошли вплотную к подробнейшему рассмотрению значения троичной терминологии и её применения различными богословскими направлениями.

Прежде всего, опираясь на филологию, то есть выясняя буквалистическое значение слов, мы найдем, что “сущность” и “ипостась” выражают тождественные понятия и по существу говорят об одном и том же, так что учащие о “трех ипостасях” неизменно вводят разделение в единое Божество и, тем самым, впадают в языческое многобожие. Также мы покажем, что для того, чтобы попытаться избежать такого тяжкого обвинения, Василий Великий дал терминам “сущность” и “ипостась” новое, ранее никому неизвестное значение, не опирающееся на принципы филологии, чем не только внес большую путаницу в церковную терминологию, но и даже не достиг главной цели – отвести от себя подозрения в многобожии, в чем он регулярно обвинялся современниками. По крайне неохотному признанию профессора Спасского, “прочно терминологически утвердить единство Божьего существа каппадокийцам не удалось”[30]. Это очень хорошо видно на примере рассуждений Григория Богослова, который об ипостасях писал: “Каждая из них, созерцаемая особо, есть Бог, и все три, созерцаемые вместе, есть также один Бог”.[31] Каким образом три бога могут быть одним, он, естественно, объяснить не может. Василий Великий дошел до более откровенного признания: он напрямую стал отрицать главнейший библейский догмат – что Бог один по числу, утверждая: “Мы исповедуем Бога единого не числом, а естеством”[32]. Стало быть, сам Василий Великий не отрицал, что по числу богов всё-таки три.

Профессор В. Болотов этимологическое значение слов “сущность” и “ипостась” и их отношение между собою раскрывает следующим образом: “По своей этимологии слово upostasiV, не только не стоит в точно определенном отношении к слову ousia, но оказывается даже несколько двусмысленным. Оно происходит от слов upo и isthmi, и коренное значение его — насколько не имеется в виду особенность его окончания — то же, что и в слове upokeimenon, “стоящее под чем-нибудь”, “субстрат”, “субстанция”. Следовательно, оно должно бы означать rem substantivam, нечто само в себе и для себя существующее, в противоположность не только тому, что реально, как факт, не существует, то есть только представляемому, мыслимому, но и тому, что реально существует, но только в другом, как его качество или состояние, то есть явлению. Но, с другой стороны, глагол ujisthmi получил значение, сходное до безразличия с глаголом uparcw, “быть”, “существовать”, и производное от первого upostasiV, указывая на существующее вообще, становится противоположным только понятию несуществующего, воображаемого, а не действительного явления… Кроме того, по своему суффиксу слово upostasiV указывает не на предмет, а на процесс, и значит скорее “существование (как факт)”, чем “существо” или “нечто существующее”. — Равным образом и в этимологии слова ousia нет ничего определяющего его отношение (по объему) к слову upostasiV, или к понятиям общего и частного (как трактовали впоследствии каппадокийские богословы, – авт.). Ousia есть то, что действительно существует, “существо”, “сущность”; и если в слове upostasiV преобладает момент бытия (existentia), то в слове ousia выступает на первый план момент сущности (essentia). Далее этого этимология не ведет”[33].

Посмотрим, в каком смысле слово “ипостась” употребляет Библия[34]. Число мест, где оно встречается в Ветхом Завете, невелико (около 20-ти), однако с помощью этого слова переводится 13 различных древнееврейских слов. Вот характерные примеры: Пс. 138:5 – “создание”; Иез. 3:11 – “расположение (храма)”; Пс. 68:3 – “опора”; Пс. 38:6 – “век”; Втор. 11:6, Иов. 22:20, Иер. 10:17 – “имущество”; Втор. 1:12 – “бремя”; 1 Цар. 13:23, 14:4 – “стан”; 1 Цар. 13:21 – “устанавливать (изготавливать)”; Иез. 26:11 – “памятник”; Иер. 23:22 – “совет”; Пс. 38:8, Руфь 1:12-13, Иез. 19:5 – “надежда”. В Новом Завете оно встречается 5 раз: 2 Кор. 9:3-4 – “уверенность”; 2 Кор. 11:17 – “отважность”; Евр. 3:14 – “решимость”; Евр. 11:1 – “осуществление”. Только один раз upostasiV употребляется в философском смысле – в Евр. 1:3, но в данном месте оно может быть переведено как “сущность”.

Для того, чтобы окончательно подкрепить эти выводы, то есть что слова “сущность” и “ипостась” определяют одно и то же понятие, являясь синонимами, достаточно процитировать философско-этимологические изыскания Иоанна Дамаскина, который считается наиболее авторитетным разработчиком именно каппадокийской версии троичного богословия. В своих “Философских главах”, которые есть не что иное, как понятийный аппарат к основному трактату “Точное изложение православной веры”, он пишет:

“Сущее (to on) есть общее имя для всего существующего. Оно разделяется на сущность и акциденцию. Сущность[35] (ousia) есть нечто главнейшее, так как она имеет существование в себе самой, а не в другом. Акциденция (sumbebhkoV) же есть то, что не может существовать в самом себе, а усматривается в сущности. Сущность есть подлежащее (upokeimenon), как вещество. Акциденция же есть то, что усматривается в сущности, как в подлежащем. Например, медь и воск суть сущности, а фигура, форма, цвет — акциденции; и тело — сущность, а его цвет — акциденция, и душа – сущность, а знание — акциденция... Определяют же сущность таким образом: сущность есть самосуществующая вещь, не нуждающаяся для своего существования в другой” (Глава IV).

“Ousia — сущность — происходит от einai, и природа (jusiV) — от pejukenai, а einai и pejukenai означают одно и то же — быть. Равным образом слова eidoV — вид и morjh — форма означают то же, что и jusiV – природа. Единичное же (merikon) они (каппадокийские отцы, – авт.) назвали индивидуумом (atomon), лицом (конечно, в смысле личности, – авт.), ипостасью, например, Петра, Павла. Ипостась же должна иметь сущность с акциденциями, существовать сама по себе и созерцаться через ощущение, или актуально (energeia). Две ипостаси не могут не различаться между собою акциденциями, раз они различаются друг от друга числом. Следует заметить, что отличительные свойства — это акциденции, характеризующие ипостась” (Глава XXXI).

“Слово “индивидуум” (неделимое) употребляется в четырех значениях. Индивидуумом называется то, что не рассекается и не делится, например: точка, теперь, единица; подобные вещи называются также бесколичественными. Индивидуумом называется и трудноразделяемое, то есть с трудом рассекаемое, например: алмаз и подобное. Индивидуумом называется вид, не делящийся уже на другие виды, то есть самый низший вид, например: человек, лошадь и тому подобное. В собственном же смысле индивидуумом называется то, что хотя и разделяется, однако после деления не сохраняет своего первоначального вида. Например, Петр делится на душу и тело. Но ни душа сама по себе не есть уже полный человек или полный Петр, ни тело. Философы и говорят об индивидууме в этом смысле, согласно которому он обозначает основывающуюся на сущности ипостась” (Глава XI).

“Название “ипостась” имеет два значения. Иногда оно означает простое существование. В этом значении сущность и ипостась одно и то же. Поэтому некоторые из святых отцов говорили: “природы, или ипостаси”. Иногда же “ипостась” обозначает существование само по себе и самостоятельное. В этом значении под ним понимается индивидуум, отличающийся от других числом, например: Петр, Павел, такой-то конь.

Ибо нужно знать, что ни сущность не существует сама по себе без вида, ни сущностное различие, ни вид, ни акциденция, но одни только ипостаси, или индивидуумы. В них усматриваются (qewrountai) и сущности, и сущностные различия, и виды, и акциденции. При этом простая сущность усматривается одинаково во всех ипостасях: в неодушевленных и одушевленных, в разумных и неразумных, в смертных и беcсмертных. Напротив, сущностные различия у неодушевленных иные, чем у одушевленных; у разумных иные, чем у неразумных; у бессмертных иные, чем у смертных. Одним словом, ипостасям каждого самого низшего вида свойственны одни и те же сущностные различия, которые, с одной стороны, соединяют их друг с другом через определение сущности, с другой — отделяют их от ипостасей другого вида. Подобным же образом усматриваются в них, то есть в ипостасях, и акциденции, обособляя каждую ипостась от ипостасей того же вида. Поэтому индивидуум и называется по преимуществу именем ипостаси, ибо в нем субстанция получает действительное существование (energeia ujistanai), принимая акциденции” (Глава XLIII).

“Следует же знать, что святые отцы (именно каппадокийского направления, но не старо-никейцы, – авт.) названиями “ипостась”, “лицо” и “индивидуум” обозначали одно и то же, а именно то, что, состоя из субстанции и акциденций, существует само по себе и самостоятельно, различается числом и выражает такого-то, например, Петра, Павла, такого-то коня. Название “ипостась” (upostasiV) происходит от ujistanai, стоять в основании чего-либо” (Глава XLIV)[36].

Иными словами для каппадокийских спекуляций характерно такое учение о Боге, в котором Его бытие определяется исключительно тремя отдельно существующими индивидуумами-ипостасями с соответствующими привходящими акциденциями (нерожденность, рождение, исхождение). Только они, эти ипостаси-акциденции, и существуют в собственном смысле сами по себе. Вспомним, что Василий Великий определял единство Божества – не по числу, а по естеству. Сам Бог – не индивидуум, так как Он подлежит тройственному неслитному делению. “Сущность” же является понятием абстрактным, некоторым объединяющим началом в множественных её ипостасных явлениях. Следовательно, по Иоанну Дамаскину, словом “сущность” определяется то, что Бог есть, то есть существует в природе вещей как особый род. А вот как Он существует, определяют акциденции, а именно – три ипостаси, подобно тому, как, например, существование единого человечества немыслимо без существования конкретных человеческих особей. Ибо единство человечества усматривается лишь в общей им природе, а не по числу отдельно взятых индивидов.

Именно в таких значениях понятия “сущность” и “ипостась” переносятся из области тварных вещей в область богословскую. Поэтому в терминологии каппадокийцев ипостась имеет значение полной личности, фактически синонимичной понятию сущность. Согласно Григорию Богослову, ипостась – это разумная, совершенная и самостоятельная личность (mian jusin en trisin idiothsi teoraiV neleiaiV kaJ eautaV ujestwsaiV). Григорий Нисский именует Логос “самосущно существующим” (ousiwdwV ujestwta), а Святой Дух – “самосущной силой, созерцаемой в своей собственной ипостаси” (dunamin ousiwdh authn ey eauthV en idiazousi upostasei Jeoroimenon), Они – “не какие-то случайные акциденции, но вполне свободные личности, обладающие всей полнотой бытия (ousiwdwV ujestwtai) и самоопределения”.[37] У Василия Великого upostasiV обозначает “конкретный предмет, имеющий действительное, реальное существование, иначе говоря, ипостась Василия не что иное, как substantia concreta (конкретная сущность) Аристотеля”.[38]
http://unitarian.ucoz.ru/publ/1-1-0-25